Messiaanse koorts bij Joden en christenen

                                                                           Simon Schoon

Messias-syndroom

In Nes Ammim in Israël, waar ik 1974-1981 woonde en werkte, kwamen regelmatig messiasfiguren langs. Meestal stuurden ze die door naar mij, de pastor van het dorp. Zo kwam er op een goede dag een self-made messias aanzetten, vergezeld van twee vrouwelijke ‘engelen’, die hem - naar zijn eigen zeggen - op vele wijzen dienden. Hij sprak alleen in bijbelteksten, wat de communicatie wat lastig maakte. In ons huis kondigde hij aan voor onbepaalde tijd te blijven eten en slapen. We waren zo goed om hem en zijn gezelschap te eten te geven. Tenslotte overkomt het je niet elke dag een messias te ontmoeten. Maar al gauw piekerde ik over de vraag: Hoe krijg ik hem fatsoenlijk de deur uit? Ik kreeg een lumineus idee. Via de binnenlijn belde ik in mijn studeerkamer naar iemand elders in ons dorp en instrueerde hem precies. De ‘messias’ in mijn huis zou namelijk alleen wijken voor een stem van boven, wist ik zeker. Kort daarna rinkelde de telefoon. Ik liep naar de ‘messias’ in de huiskamer en kondigde aan: ‘Er is telefoon voor u’. Hij pakte de telefoon en hoorde iemand met een stentorstem roepen: ‘Thus speaks the Lord. Ga uit dit huis en verlaat dit dorp zo spoedig mogelijk’. Hij vertrok onmiddellijk  - gedreven door ‘messiaanse koorts’.   

Mijn incidentele ontmoetingen met messiasfiguren waren nogal bizar, maar zij vormen een ludieke illustratie van het messianisme als een zeer complex fenomeen. Het is minder voor de hand liggend dan vaak wordt verondersteld om gemeenschappelijke momenten te benoemen in het joodse en christelijke messianisme. Eén van de meest opvallende factoren is echter de overtuiging, dat het einde nabij is en de voltooiing van de wereld voor de deur staat. In het moderne, zowel joodse als christelijke, messianisme gaat dit vaak hand in hand met een koortsachtig streven om dit einde te bespoedigen en de komst van de messias te verhaasten.
Een recente vorm van messiaanse koorts is het zogenaamde ‘Jeruzalem-syn­droom’,  dat vooral voorkomt bij christelijke pelgrims en toeristen. Ongetwijfeld speelde dit syndroom al een rol bij de gedrevenheid van de kruisvaarders, maar pas in de 20e eeuw is het verschijnsel benoemd en is het syndroom medisch-psychiatrisch beschreven. Met name door een bezoek aan Jeruzalem worden sluimerende messiaanse gevoelens wakker geroepen. Sommige pelgrims wanen zich de beloofde messias en willen in messiaanse koorts het nabij geachte einde verhaasten. Bij ongeveer vijftig personen per jaar leidt de diagnose ‘Jeruzalem-syndroom’ tot een opname in een psychia­trisch ziekenhuis ter plaatse. Psychiater De Graaf beschrijft een onderzoek over een bepaalde periode bij  89 personen: ‘In 29 gevallen (33%) was afwijkend gedrag zoals het lastig vallen van de omgeving met religieuze toespraken en bekeringspogingen aanleiding geweest tot opname. Tien keer (11%) was er sprake van fysieke agressie of het dreigen daarmee, en nog eens in tien gevallen was naaktloperij de reden van opname’[1] De beste geneeswijze blijkt in de praktijk te zijn: de patiënt een terugreisticket bezorgen en zo snel mogelijk op het vliegtuig zetten naar het land van her­komst. De oorzaak van het syndroom wordt door wetenschappers gezocht in het feit dat bij sommige Jeruzalem-gangers in hun ontmoeting met de ‘heilige stad’ droom en realiteit te ver uit elkaar liggen. De voorstellingen die men zich in dromen en idealen voorafgaande aan een reis maakt, blijken ter plekke niet te kloppen met de harde realiteit van Jeruzalem. De psychiatrische reactie daarop is dat men zelf door wanen en psychosen de realiteit tracht aan te passen aan de droom.

‘Messianitis’

Het is een te negatieve duiding van het begrip ‘messianisme’ om het in één adem te noemen met ‘messiaanse koorts’ en in verbinding te brengen met psychosen. Doorgaans worden begrippen als ‘messias’ en ‘messianisme’ verbonden met positieve krachten, die de geschiedenis voortstuwen in de richting van een verhoopte werkelijkheid van vrede en gerechtigheid. Ongetwijfeld zijn messiaanse verwachtingen voor velen steeds weer een bron van vreugde geweest in de loop van de geschiedenis. Aan het eind van dit artikel wil ik hier op terugkomen en twee moderne denkers noemen die messiaanse verwachting als een  positieve kracht in de geschiedenis en als een bron van vreugde beschouwen. De term ‘koorts’ wijst echter op het feit dat messiaanse verwachtingen ook een bron kunnen zijn van ellende.[2]
Het is moeilijk nauwkeurig aan te geven wanneer messiaanse verwachting verandert in ‘messiaanse koorts’. Op welk moment is er sprake van een besmettelijke ‘ziekte’, die ‘messanitis’ genoemd zou kunnen worden? Deze term ontleen ik aan Den Heyer, die spreekt van ‘de bacil “messianitis”, de messiaanse ziekte die zo sterk op verandering hoopt dat niemand meer stil kan blijven zitten en passief wacht op wat komen gaat’[3]. Reeds eerder waarschuwde de gematigd-orthodoxe hoogleraar Uriel Simon van de Bar Ilan Universiteit in Tel Aviv en oprichter van de orthodoxe vredesbeweging Netiwot Sjalom (Paden van Vrede) voor het gevaar van ‘messianistische koorts’ bij groepen Joodse kolonisten op de Westelijke Jordaanoever, verenigd in Goesj Emoeniem (het Blok der Getrouwen).[4] 

De term ‘messianisme’ duidt op de verwachting van een messiaanse persoon of van een messiaans tijdperk, met de gedachte dat door die persoon of door dat tijdperk de door God beloofde toekomstverwachting van vrede en gerechtigheid zal intreden, vaak ook verbonden met de hoop op een restauratie van de situatie in de ‘gouden tijd’ van het Davidische en Salomonische koninkrijk.[5] Een ‘messias’ is een priesterlijke, koninklijke of nog weer andere gestalte, die een bevrijdende rol speelt in de nabij geachte eindtijd. Vorm en inhoud van de messiaanse verwachtingen en voorstellingen worden steeds gekleurd door de context van een concrete tijd. Zo bestond er een veelkleurig spectrum aan messiaanse beelden en opvattingen onder Joden rond het begin van de gewone jaartelling.[6] Neusner geeft een lijst van vijftig messiasvoorstellingen in de rabbijnse periode, terwijl Oegema een nog veel langere lijst opsomt van messias-beelden in het vroege jodendom en christendom.[7] In tijden van voorspoed verflauwde de messiaanse hoop. In perioden van onderdrukking en vervolging laaiden de vlammen van de messiaanse verwachting hoog op.
Gershom Scholem heeft in zijn baanbrekende studies onderscheid gemaakt tussen drie typen van messianisme, namelijk een conservatief, een restauratief en een utopisch messianisme.[8] Hij had meer oog voor de betekenis van de apocalyptische en utopische accenten in het jodendom dan Martin Buber, die het joodse messianisme als profetisch kenschetste en de apocalyptiek als een aan het jodendom vreemd element beschouwde.[9] In de concrete geschiedenis van het jodendom zijn de verschillende vormen van messianisme moeilijk van elkaar te scheiden. Er is een blijvende spanning waar te nemen tussen een meer deterministisch-apocalyptisch messianisme enerzijds en een meer restauratief messianisme anderzijds, waarbij de context van een bepaalde tijd in belangrijke mate bepaalt welk accent de meeste nadruk krijgt. Deze spanning tussen de opvattingen van een ‘van bovenaf’ gedetermineerde geschiedenis en een meer evolutionistische kijk op de geschiedenis die de menselijke inzet en verantwoordelijkheid benadrukt kan enigszins opgeheven worden in een dynamische opvatting van de geschiedenis als een ‘dialoog’ tussen God en mens.[10]
Het is onjuist om de apocalyptisch-messiaanse gedachtewereld uitsluitend als een bron van ellende te tekenen en het ‘dialogische’ messianisme vooral als een bron van vreugde. Hoe zou wetenschappelijk bepaald kunnen worden wat gezonde en wat zieke vormen zijn van messianisme? Welke criteria zouden daartoe gehanteerd moeten worden? Wat voor de één een vreugdevolle en inspirerende verwachting is, betekent voor de ander een verziekend en bedreigend fenomeen. Terwijl de één vreugde put uit een concrete messiaanse hoop, is datzelfde uitzicht voor de ander een bron van ellende. Wat bijvoorbeeld de ongeveer vijftig ultra-orthodoxe Joodse kolonisten in Hebron vandaag als messiaanse vreugde beleven, is voor de ongeveer tweehonderd militairen die hen moeten bewaken een bron van ellende. En wanneer hedendaagse christenen de droom van een ‘Groot Israël’ beleven als een oorzaak van intense vreugde, omdat zij daarin de naderende voetstappen horen van de wederkomende Christus, dan is diezelfde droom voor andere, in het bijzonder Palestijnse, christenen een nachtmerrie en een bron van ellende. Niemand ontkomt er aan ten aanzien van messiaanse verwachtingen keuzen te maken en deze te motiveren.

Apocalyptiek

In exegetische literatuur over de bijbel (Tenach/Oude Testament) wordt wat betreft  messiaanse verwachtingen vaak een strikt onderscheid gemaakt tussen enerzijds profetische en anderzijds apocalyptische gedachtegangen. Het voert te ver om uitvoerig in te gaan op de nooit eindigende discussie over de verschillen en overeenkomsten tussen profetisme, eschatologie en apocalyptiek. In dit verband wil ik volstaan met het constateren van een voorzichtige consensus in de opvatting, dat het eschatologisch elan van de bijbelse profeten geleidelijk plaatsmaakte voor een sterkere aandacht voor apocalyptische ideeën, een aandacht die reeds in de jongste delen van Tenach/Oude Testament zichtbaar werd en in de periode daarna steeds sterker naar voren trad. Volgens de apocalyptische denkwijze verloopt de geschiedenis overeenkomstig een goddelijk plan met een vast patroon, dat alleen aan ingewijden geopenbaard is. De keuzevrijheid van mensen is daarbij beperkt, want God heeft volgens deze gedachtegang alles gedetermineerd en de geschiedenis voltrekt zich overeenkomstig een tevoren vastgesteld schema. Daarbij overweegt een pessimistische kijk op de gang en de afloop van de geschiedenis. Men ziet de wereld vervallen tot decadentie en steeds dieper wegzakken. Alleen een direct en wonderbaarlijk ingrijpen van boven kan het volk van God nog redden van de diepste misère. 

Aan het begin van de gewone jaartelling bepleitte de beweging van de Farizeeën de heiliging van het volk Israël als de enig begaanbare weg in de tijd van de Romeinse bezetting. De groep van de Zeloten wilde echter als antwoord op de politieke situatie van de Romeinse onderdrukking de Farizeese idealen doorvoeren met geweld en het land krachtdadig bevrijden van heidense smetten. In de kring van Zeloten en Essenen kregen apocalyptische gedachtegangen de overhand. Na de drie joodse opstanden van 66-73, 115-117 en 132-135 na Chr. veranderde het beeld grondig bij zowel Joden als christenen.  
In de eerste eeuwen gingen de wegen van het rabbijnse jodendom en het orthodoxe christendom, dochters van één en dezelfde ‘moeder Israël’, langzaam maar zeker uiteen.  Joden en christenen maakten in deze periode ervaringen door, die totaal van elkaar verschilden.[11] Als reactie op de ondergang van de tempel en de stad Jeruzalem raakten in het rabbijnse jodendom van de 2e tot de 7e eeuw apocalyptische teksten op de achtergrond bij de uitbouw en ontwikkeling van de halacha.[12] Men was kopschuw geworden voor politieke oververhitting door messiaans-apocalyptische verwachtingen. Omdat naar het besef van leidende rabbijnse kringen apocalyptische ideeën het Joodse volk aan de rand van een totale catastrofe hadden gebracht en tot de ondergang van de tempel in Jeruzalem hadden geleid, werden andere wegen gezocht om te overleven in het krachtenveld van de harde politieke realiteit. De Tora en niet zozeer de messias werd het overheersende thema, waaraan de rabbijnen zich oriënteerden. In het christendom van de eerste eeuwen bleven daarentegen apocalyptische teksten – overigens veelal bewerkingen van oorspronkelijk joodse teksten - veel langer een rol van betekenis spelen, met name in de politieke confrontatie met het Romeinse rijk, tot aan de ‘bekering’ van Constantijn de Grote in 313. Pas in de 7e eeuw werden binnen het jodendom vroegere apocalyptische teksten opnieuw actueel, toen men de schok van de Arabische verovering trachtte te verwerken met behulp van de daarin verwoorde opvattingen. Het vroege christendom ging zich scherp afzetten tegen het rabbijnse jodendom, wat tot uiting kwam in een grote hoeveelheid anti-judaïstische teksten. Hoewel Joden en christenen zich ten dele oriënteerden aan dezelfde apocalyptische literatuur, is daarom toch grote voorzichtigheid geboden bij het maken van historische vergelijkingen. De verschillen zijn groter dan de overeenkomsten.
Het meest ingrijpende verschil tussen joodse en christelijke apocalyptische gedachtegangen was en is uiteraard het feit dat christenen van mening zijn dat de messias reeds gekomen is, terwijl Joden er van overtuigd zijn dat de messias nog moet komen en/of de messiaanse tijd nog moet aanbreken. Op grond van hetzelfde apocalyptische tekstmateriaal ontwikkelden zich bij het uiteengaan der wegen van Joden en christenen zeer verschillende beelden en opvattingen, zoals in het christendom over de antichrist en in het jodendom over gestalten als de engel Metatron en de profeten Elia en Henoch. Toch bestond er ook wederzijdse beïnvloeding, zoals bijvoorbeeld ten aanzien van joodse en christelijke opvattingen over de rol van Elia als heraut van de messias.[13] Vele malen werd in de joodse geschiedenis een persoon als messias geïdentificeerd of proclameerde iemand zichzelf tot messias, maar telkens weer bleek het ‘vals alarm’ en liepen hooggestemde verwachtingen op een mislukking uit.[14] Meermalen wekten deze messiaanse ideeën en woelingen ook grote beroering in de christelijke wereld. Gemakkelijk kon de messiaanse koorts overslaan van Joden op christenen. Ondanks fundamentele structuurverschillen tussen joodse en christelijke messiasverwachtingen waren er in de in de loop van de geschiedenis steeds opnieuw raakvlakken tussen joodse en christelijke vormen van messiaans-apocalyptische koorts, zoals in de 17e eeuw ten tijde van het optreden van Shabbatai Tswi en in de 20e eeuw tijdens en na het totstandkomen van de staat Israël. Zowel Joden als christenen bleken vatbaar voor verwante vormen van messiaanse koorts.

Fundamentalisme

Messiaanse koorts breekt met name uit in een context van apocalyptische ideeën en in een sfeer van fundamentalisme. Aanhangers van fundamentalistische bewegingen beleefden en beleven de werkelijkheid als bedreigend.[15] In situaties van persoonlijke en maatschappelijke veranderingen bieden deze  bewegingen zich aan om de crisis te overwinnen. Eigen behoeften en verlangens worden daarbij religieus verabsoluteerd. De fundamentalist zoekt het isolement en wijst de dialoog af met anderen die er afwijkende opvattingen op na houden. Men weet zich gelegitimeerd om middelen te gebruiken die men voorheen afwees. Een fundamentalist zoekt naar geborgenheid en duidelijkheid en beschouwt het soms als een roeping van Boven om met alle mogelijke middelen Gods wil door te zetten. Het fundamentalisme draagt het risico in zich de waardigheid, verantwoordelijkheid en het geweten van de medemens te minachten. In zo’n atmosfeer kan gemakkelijk gekozen worden voor geweld, omdat men  van mening is gehoor te geven aan een roeping van Godswege.
Er zouden vele voorbeelden uit de geschiedenis van het christendom genoemd kunnen worden, waarbij fundamentalisme en apocalyptisch messianisme hand in hand gingen, zoals  de beweging van de Hussieten die na de dood op de brandstapel van Johannes Hus de stad Tabor stichtten als een Godsstaat onder leiding van legeraanvoerder Ziska (1420-1434), de radicale Boerenbeweging van Thomas Müntzer die in 1520 als prediker optrad in Zwickau en in 1525 verslagen werd in de slag bij Frankenhausen[16], en de beruchte episode uit de geschiedenis van de Wederdopers die in 1535 in Münster het koninkrijk Sion oprichtten onder leiding van Jan van Leiden en Hans Knipperdollinck. Het beleg van Münster wordt in de historische roman Het hermetisch zwart van Marguerite Yourcenar fascinerend beschreven. Zij tracht de sfeer op te roepen, die heerste binnen het theocratische ‘experiment’ in Münster. Een uitvoerig citaat uit haar boek kan uiteraard niet gelden als een exact-historische weergave maar wel als sfeertekening van een acute messiaanse koorts:
‘De kleine citadel van de Goeden, ingesloten door de katholieke troepen, leefde in een godsroes. Openluchtpreken deden elke avond de moed opnieuw opvlammen. Hans Bockhold, de uitverkoren Heilige, was de meest geliefde spreker omdat hij de bloedige beelden van de Apocalyps met zijn komediantengrollen kruidde. (…) Hans beval de onmiddellijke vernietiging van de kerktorens, de klokkentorens en van die puntgevels in de stad die hoogmoedig boven de andere uitstaken en aldus een belediging vormden tegen de gelijkheid die bij allen moet heersen voor Gods aangezicht. Ploegen mannen en vrouwen, gevolgd door krijsende kinderen, beklommen de torentrappen; handenvol dakpannen en weggeslingerde bakstenen vlogen naar beneden, tot schade van de hoofden der voorbijgangers en de daken der lage huizen. (…) Tegen de avond hielden de werkers op en gingen zitten, met hun benen bengelend in de leegte en het hoofd geheven, ongeduldig de hemel afspeurend naar tekenen van het einde van de wereld. Maar de rode kleur in het westen verbleekte; een zoveelste avond werd langzaam grijs en daarna zwart, en de vermoeide slopers keerden terug in hun krotten om zich te slapen te leggen.’[17]

Filosemitisme

In de geschiedenis van het christendom doken er steeds opnieuw chiliastische en messianistische gedachten op, die de bijzondere plaats van het Joodse volk en de terugkeer van de Joden naar het beloofde land benadrukten. De hedendaagse beweging van het christenzionisme vindt zijn oorsprong in dit gedachtegoed[18], dat met name terug te voeren is op het Puritanisme in het Engeland van de 16e en 17e eeuw[19] en op het Europese filosemitisme van de 17e eeuw. Deze ideeën gingen vaak gepaard met anti-judaïstisch gedachtegoed en werden vertaald in een krachtige inzet voor jodenzending. De opvattingen van de Puriteinen waren gekleurd door apocalyptische verwachtingen ten aanzien van het herstel van Israël en de volgens hen daarmee samenhangende wederkomst van Christus. Er ging een sterke invloed uit van hun filosemitische en chiliastische gedachten op vertegenwoordigers van de Nadere Reformatie aan de overkant van de Noordzee, zoals Wilhelmus à Brakel (1635-1711), Jac. Koel­man (1633-1695), H. Wit­sius (1636-1708) en F.A. Lam­pe (1683-1729).[20 Ongetwijfeld was W. à Brakel de belangrijkste representant van deze opvattingen met zijn boek Redelijke Godsdienst, waarin hij schrijft over de onveranderlijkheid van Gods beloften aan Israël, de verwachting van het duizendjarig vrederijk en het uitzicht op de terugkeer van de Joden naar Kanaän.[21]
In de kringen van de filosemieten ontstond grote beroering en enthousiasme, toen in 1665 Shabbatai Tswi zich in Palestina bekendmaakte als de joodse messias.[22] In de Nederlanden moet in dit verband de chiliastische theoloog Petrus Serrarius (1600-1669) genoemd worden.[23] Hij stamde uit een Waals geslacht en was korte tijd Waals predikant, maar werd vanwege zijn mystieke spiritualisme uit zijn ambt ontheven. In Amsterdam was hij bevriend met en beïnvloed door de beroemde joodse geleerde Menasse Ben Israel (1604-1657) en betrokken bij een collecte voor arme ashkenazische Joden in Palestina. Met name in de tijd van het optreden van de Shabbatai Tswi verwachtte hij de spoedige terugkeer van de Joden naar het beloofde land. Lange tijd na de overgang van Shabbatai Tswi naar de islam in 1666 en zijn dood in 1676 bleven groepen Joden in zijn wederkomst geloven. Sommigen volgden hem uit messiaanse motieven in zijn afval van het jodendom, anderen waren van mening dat de Tora haar geldigheid had verloren. Een kleine sabbatiaanse groepering bestaat tot op de dag van vandaag onder de naam Dönme, in Turkije en in Saloniki in Griekenland. Ze leven uiterlijk islamitisch en innerlijk joods. Na Shabbatai Tswi werd de joodse gemeenschap in de 18e eeuw geschokt door het  radicale en antinomistische messianisme van Jacob Frank (1726-1791).[24] De messiaanse woelingen rond Shabbatai Tswi en Jacob Frank hebben het jodendom nog meer kopschuw gemaakt voor bewegingen met messiaanse pretenties dan dit reeds het geval was.

Verhaasting van de verlossing

Gedreven door verschillende achtergronden en motivaties zijn in de moderne tijd zowel Joden als christenen vanuit hun messiaanse ideeën betrokken op het land en de staat Israël. Vaak worden in de pers en de media deze gedachten automatisch verbonden met fundamentalisme en gewelddadige explosies. Het is echter van belang te benadrukken dat messiaanse verwachtingen niet altijd hand in hand gaan met fundamentalisme, en ook dat fundamentalisme niet steeds gepaard behoeft te gaan met geweld. Messiaanse koorts leidt niet vanzelfsprekend tot gewelddadige uitbarstingen. De meeste Joden en christenen trachten hun inspiratie op vreedzame wijze vorm te geven. Velen onder hen, zowel groepen orthodoxe Joden als bewegingen van conservatieve christenen, zijn er van overtuigd, dat God het oorspronkelijke gehele Land Israël aan het Joodse volk heeft geschonken. Zij menen daarom het goddelijk recht aan hun kant te hebben. In de recente geschiedenis zijn fundamentalistische en messiaanse bewegingen er uitermate bedreven in geworden om de aandacht van de massamedia te trekken. Daardoor zijn ze in staat grotere politieke invloed uit te oefenen dan hun aantal zou doen vermoeden. Hoewel de meeste analisten het er over eens zijn, dat het in alle drie monotheïstische religies, jodendom, christendom en islam, om minderheden gaat, is het moeilijk, zo niet onmogelijk, precieze percentages te geven van de omvang van deze groeperingen. In de moderne politieke realiteit is meermalen pijnlijk duidelijk geworden, hoe enkele van deze fundamentalistische en extremistische groepen de politieke gang van zaken kunnen dicteren en er bewust op uit zijn om door verbaal en ander geweld de meerderheid voor vol­dongen feiten te stellen. In de afgelopen jaren was dit met name in het Israëlisch-Palestijnse conflict een vrijwel dagelijks terugkerende tragische realiteit.

Aan Joodse zijde is vooral Goesj Emoeniem ('Het Blok der Getrouwen') bekend geworden als de groepering die met een beroep op religieuze teksten wilde vasthouden aan iedere vierkante meter grond van het 'Gehele Land Israël' en daarom bereid was Joodse vestigingen op de Westelijke Jordaanoever en in de Gazastrook desnoods met geweld te verdedigen.[25] Door velen in orthodox-joodse kring werd de overwinning van de Zesdaagse Oorlog in 1967 uitgelegd als een bevestiging van de visie op de staat Israël als ‘het begin van het ontspruiten van de verlos­sing.’ Zo waren na 1948 de bewoordingen vastgesteld van het officiële synagogale gebed voor de staat Israël. Maar nu was voor het besef van velen opnieuw onomstotelijk duidelijk gebleken, dat deze verlossing vertraagd kon worden door lijdelijk af te wachten, maar ook verhaast kon worden door zelf de ‘geschonken gelegenheid’ aan te grijpen. Teruggave van de 'bevrijde gebieden Judea en Samaria' zou in hun ogen een omkering betekenen van de gang van de heilsgeschiedenis en ongehoorzaamheid inhouden tegenover God. Niet direct na de euforie van de overwinning van 1967 maar pas na de schok van de Jom Kippoer-oorlog in 1973 werd Goesj Emoeniem opgericht. Doel van deze beweging was te verhinderen dat veroverd (‘bevrijd’) gebied zou worden afgestaan. Dit trachtte men te bewerkstelligen door middel van het creëren van voldongen feiten door het bouwen van nederzettingen in hoog tempo, zowel met overheidstoestemming als illegaal. Hoewel slechts een kwart van de kolonisten op de Westoever zich vereenzelvigde met de religieuze opvattingen van Goesj Emoeniem, hebben zij in de jaren na 1974 meer dan eens de politieke gang van zaken in Israël weten te bepalen. Er wonen nu meer dan 200.000 Joden in steden en nederzettingen op de Westelijke Jordaanoever.
De grote leermeester van het radicaal-religieuze zionisme was Tswi Yehoeda Kook (1891-1981), die er van overtuigd was dat iedere boom geplant in de aarde van het land Israël en iedere soldaat in het leger van Israël een stap vooruit betekende in het spirituele proces van verlossing. Het zionisme is volgens zijn volgelingen gedetermineerd om de profetisch-messiaanse hoop van het Joodse volk te realiseren in het Gehele Land Israël.[26] In de tachtiger jaren nam de invloed van Goesj Emoeniem af, door de dood van Tswi Yehoeda Kook in 1981 en de interne verdeeldheid binnen de beweging die daarop volgde. Dov Schwarz, die een grondig theologisch profiel tekende van het religieuze zionisme, is van mening dat Kook en zijn aanhangers er niet in geslaagd zijn om een verbinding te leggen tussen hun vorm van messianisme en de hoofdstroming van het seculiere zionisme.[27] De Goesj-beweging die Schwarz een ‘extreme versie van messianisme met omineuze consequenties’[28] noemt, is officieel opgeheven, maar de erfenis is overgenomen door andere religieus-messianistische groepen, die zich in 2005 fel hebben verzet tegen de ontruimingen, die Sjaron met straffe hand heeft doorgevoerd in de Gazastrook en in enkele nederzettingen op de Westoever. Vele conservatieve christen-zionistische groeperingen sluiten zich bij dit Joodse verzet aan door hun acties, financiële ondersteuning  en gebeden.  

Mythevorming

Messiaanse koorts leidt tot een vertekening van de werkelijkheid. Aanhangers van een extreem messianisme scheppen hun eigen mythen en creëren hun eigen geschiedschrijving. Bepaalde delen van de geschiedenis worden geschrapt of verwaarloosd en andere delen van de geschiedenis worden absoluut verklaard en soms zelfs van een goddelijk stempel voorzien. De ‘bezette gebieden’ worden door de kolonisten in de West Bank steevast als ‘de bevrijde gebieden Judea en Samaria’ aangeduid om de verbinding van dit stuk land met het ‘bijbelse Israël’ te benadrukken. ‘Arabische Joden’, afkomstig uit Arabische landen, worden doorgaans ‘Oriëntaalse Joden’ genoemd, zodat zij in deze aanduiding niet herinnerd behoeven te worden aan hun afkomst uit Arabische landen. En Palestijnen binnen de grenzen van Israël worden meestal betiteld als ‘Arabische Israëli’s’, zodat hun identiteit duidelijk onderscheiden wordt van die van de andere Palestijnen. Naamgeving fungeert als één van de middelen om een mythe in stand te houden en de als lastig ervaren aspecten van de werkelijkheid niet onder ogen te hoeven zien.
Naast Goesj Emoeniem moet ook een andere Joodse stroming genoemd worden, die zich kenmerkt door religieuze mythevorming en radicaal-messiaanse opvattingen. Aan het eind van de 20ste eeuw richtte de messiaanse hoop van chassidische Joden in de Lubavitcher beweging zich op hun Rebbe, Menachem Mendel Schneerson. Eén van de illustere voorgangers van deze Rebbe, Shalom Dov Baer Schneerson had in 1899 nog over het zionisme geschreven: ‘Wij moeten de zionisten niet volgen in hun oproep om het einde te verhaasten door onze eigen macht, want het is ons niet toegestaan om het einde te verhaasten, zelfs niet door vele gebeden hieraan te wijden’.[29] De Lubavitcher beweging maakte echter een revolutionaire ommezwaai, die resulteerde in een krachtige ondersteuning van de ideeën van de Groot-Israël-beweging. Deze veranderde opvatting kreeg een specifiek-messiaanse lading, toen vele Lubavitcher chassidiem hun bejaarde Rebbe, die geen kinderen had en ook geen opvolger aanwees, voor de komende messias gingen houden. Zelf had hij gelast dat een kopie van het Lubavitcher hoofdkwartier in Brooklyn gebouwd werd in Israël om zijn komst naar het beloofde land te bespoedigen. Toen de Rebbe steeds ouder werd, nam de messiaanse koorts bij velen van zijn volgelingen toe, en toen hij in 1992 ernstig ziek werd, verminderde dit niet.[30] De Rebbe werd tijdens zijn leven al een mythe. In 1994 stierf hij, maar ook zijn overlijden betekende niet het einde van de met hem verbonden messiaanse verwachting. Het conflict rond deze opvattingen spitste zich eerder nog toe. Enerzijds is er een groepering binnen de Lubavitcher beweging, die uitziet naar de spoedige terugkomst van de Rebbe. Anderzijds wordt de meerderheid van de orthodoxie vertolkt door een auteur als David Berger, die er van overtuigd is dat dit Second Coming Judaism een vorm is van ernstige awodah zarah, van afgoderij.[31]

Geweld

Ieder land kent zijn eigen nationale mythen. In de Israëlische mythevorming staan de jaartallen van 1948 en 1967 centraal. Nog niet lang geleden veroorzaakte de herschrijving van de geschiedenis door de Israëlische school van ‘nieuwe historici’ een heftige discussie binnen Israël.[32] Zij bestreden de tot op dat moment algemeen aanvaarde mening dat de Arabische inwoners tijdens de onafhankelijkheidsoorlog 1948 massaal en eigener beweging op de vlucht waren geslagen, en typeerden die als een ‘nationale mythe’. Deze historici verdedigden op de basis van vrijgegeven documenten uit die periode de opvatting dat de meeste Arabieren opzettelijk verdreven waren door de Joodse militaire en politieke leiders in de verwarring van de onafhankelijkheidsoorlog. Ook het jaar 1967 staat centraal voor de visie op de geschiedenis van vele Israëli’s en Joden buiten Israël. Met name voor Joodse ‘messianisten’ was het jaar 1967 een uitgesproken keerpunt. De eclatante overwinning van Israël in de Zesdaagse Oorlog gaf een geweldige impuls aan het reeds bestaande messiaanse gedachtegoed. Door enkelingen uit deze kringen werd geweld niet langer uitgesloten geacht in het streven om ‘de bevrijde gebieden’ voorgoed te behouden. Het voor hen duidelijke ‘ingrijpen van God’ in 1967 rechtvaardigde in hun ogen alle middelen. Hoewel er van Palestijnse zijde ook veel religieus gemotiveerd geweld plaatsvindt tegen Israëli’s, geweld dat meestal onschuldige burgers treft, en er in bewegingen als Hamas, Islamitische Jihad en Hezbollah ook sprake is van een fundamentalistisch gekleurde ‘messiaanse koorts’, beperkt deze bundel en ook deze bijdrage zich tot varianten van messiaanse koorts bij Joden en christenen.

De Kach-beweging was jarenlang één van de meest uitgesproken extremistische groepen aan Joodse zijde. De Israëlische journalist Yossi Klein Halevi beschrijft zijn jonge jaren in New York als aanhanger van de Kach-beweging van rabbijn Meïr Kahane.[33] Aan het eind van de jaren zestig van de vorige eeuw richtte Kahane de Jewish Defense League op om met Joodse knokploegen het antisemitisme en de straatmisdaad tegen te gaan in New York. Klein Halevi geeft de fundamentalistische sfeer van deze beweging treffend weer en vertelt hoe hij meegezogen werd in de planning van gewelddadige aanslagen. In 1971 emigreerde Kahane naar Israël en Klein Halevi volgde in zijn kielzog. Kahane drong er via pamfletten bij de Arabische bevolking op aan om te emigreren en trachtte via de politiek de deportatie van Arabieren uit Israël af te dwingen. Hij verkondigde als zijn overtuiging dat democratie een ‘heidense’ uitvinding was en strijdig met de Tora. Hij wilde wetten introduceren, die seksuele relaties tussen Joodse en Arabische Israëli’s zouden verbieden. Klein Halevi wist zich te ontworstelen aan zijn goeroe-rabbijn en diens extremistische  ideologie, welke hij in zijn latere memoires typeerde als ‘een theologie van Joodse woede en wanhoop’.[34] Kahane is in 1990 in New York vermoord door een Arabisch lid van de Al Qaida-beweging, en Klein Halevi is een kritisch journalist en een orthodoxe vredesactivist geworden.
In het fundamentalistische gedachtegoed van extreem-religieuze groeperingen kan de idee gemakkelijk postvatten, dat alle middelen geoorloofd zijn om de verwerkelijking van Gods klaarblijkelijke bedoelingen door te voeren. De eigen overtuiging wordt immers als absoluut ervaren en zij die nog twijfels kennen, worden beschouwd als barrières op weg naar de verlossing. In 1984 werd een groep Joodse Israëli’s gearresteerd, wier plannen in een vergevorderd stadium klaar lagen om door een bomaanslag het moslimheiligdom van de Rotskoepel op te blazen, met de bedoeling langs deze weg de bouw van de derde tempel naderbij te brengen. Zij wilden de vitaliteit van de Tempelberg herstellen door deze te bevrijden van de kwade krachten van ‘het omhulsel van Ismaël’.[35] Tevens hoopten zij door de teweeggebrachte schok te forceren dat de Arabische minderheid eigener beweging Israël zou verlaten. Er werd in de pers gewezen op financiële dwarsverbindingen tussen deze Joodse ‘messianisten’ en fundamentalistische, evangelische christenen in de Verenigde Staten, zoals opnieuw in 2005 werd aangetoond dat  evangelisch-christelijke groeperingen het verzet ondersteunden van orthodoxe Joden tegen de Israëlische ontruimingsplannen van Joodse nederzettingen in de Gazastrook.[36] In een interview vertelde onlangs één van de beramers van de aanslag van 1984, Yehuda Etzion, die na een gevangenisstraf van vijf jaar weer vrij kwam, dat hij leiding geeft aan de organisatie van ‘Tempel-activisten’, die in zijn bewoordingen ‘een tegenwicht moet bieden aan de toestand van het Joodse volk, dat steeds meer een seculier leven gaat leiden en wordt afgesneden van de godsdienstige plichten, waarvan de bouw van de Derde Tempel de belangrijkste is’.[37]

Hoewel de meeste leiders van de kolonistenbeweging op de Westelijke Jordaanoever en vele gematigde stemmen uit de orthodox-joodse wereld openlijk afstand hebben genomen van de Kach-beweging en de gearresteerde planners van de aanslag in 1984, bleek dit op den duur niet voldoende om extremisten van religieus gemotiveerde aanslagen te weerhouden. Op 25 februari 1994 vermoordde de arts Baruch Goldstein op het joodse Poerimfeest 29 Palestijnse moslims in de Grot van de Patriarchen in Hebron, een omstreden heiligdom waar de religieuze belangen van Joden en moslims regelmatig heftig botsen. Goldstein was lid van de Kach-beweging, die reeds in 1981 door Israël als criminele groepering was verboden. Op 4 november 1995 werd de wereld opgeschrikt door de moord op minister-president Yitschak Rabin door Yigal Amir, een orthodox-joodse extremist. Hij kwam voort uit die kringen die vreesden dat de regering een deel van het Land Israël zou verkwanselen in het vredesproces. In 1993 had Rabin de hand gedrukt van Yasser Arafat bij de ondertekening van de Oslo Akkoorden in Washington. Na de moord, die de wereld schokte, is tussen 1995 en 2005 het meest gevreesde doemscenario werkelijkheid geworden. De kloven tussen beide volken zijn zo onoverbrugbaar geworden dat velen een muur of afscheidingshek de enige remedie lijkt om hen uit elkaar te houden. De reeds bestaande trauma’s van het langdurige Israëlisch–Palestijnse conflict zijn nog verdiept en verscherpt na een mislukt vredesoverleg in Camp David, twee Palestijnse intifada’s, vele Palestijnse zelfmoordaanslagen, en daarop volgende Israëlische vergeldingsacties.[38] In 2005 gloort er na de dood van Arafat voor Israëli’s en Palestijnen weer enige hoop aan de horizon, maar ieder moment kan die hoop de bodem worden ingeslagen door een nieuwe uitbarsting van - al of niet door messiaanse koorts gedreven - religieus-extremistisch geweld.

Voetstappen van de messias

Vele christenen in Europa en de Verenigde Staten geven op grond van hun religieuze opvattingen en met een beroep op bijbelteksten ondersteuning aan de meest nationalistische stromingen in Israël. In de Verenigde Staten is Jerry Falwell één van de bekendste born again Christians, die de rechts-radicale groeperingen in Israël onvoorwaardelijk steunt. Omdat de meeste evangelische christenen de Israëlische overwinning van 1967 als het resultaat zien van Gods directe bemoeienis, verzetten zij zich fel tegen elk compromis waarbij een deel het bijbelse land Israël zou worden afge­staan aan de Palestijnen. Zij zijn voor hun besef ooggetuigen geweest van Gods mirakels als een directe vervulling in onze tijd van bijbelse profetieën.[39] Op grond van een fundamentalistisch gehanteerde collage van bijbelteksten zijn ze er heilig van overtuigd, dat Jezus alleen dan kan terugkomen wanneer heel het oorspron­kelijke Land Israël in Joodse handen blijft en alle Joden teruggekeerd zullen zijn naar dit land. De christen-zionistische opvattingen worden in Nederland verdedigd in de beweging  Christe­nen voor Israël en in het blad Israëlaktueel. In de kolommen van dit blad moet de even handed politieke stellingname van de bestuurders van de Protestantse Kerk inzake het Midden-Oosten het regelmatig zwaar ontgelden.[40] Veelal worden de moslims gezien als de nieuwste openbaring van de antichrist en gaan het messianisme en filosemitisme van christenzionisten hand in hand met een fel anti-islamisme.
Jeruzalem wordt door de meeste evangelische christenen gezien als de stad van de eindtijd, als het schouwtoneel van de gebeurtenissen die tenslotte bekroond zullen worden met de wederkomst van Jezus. In vele boeken, zoals in de zeventiger jaren van de 20e eeuw door de  Amerikaanse auteur Hal Lindsey[41], wordt deze visie uitgewerkt met behulp van tal van bijbelteksten. In een in 2005 in Jeruzalem door evangelische christenen uitgedeeld vlugschrift worden hedendaagse aardbevingen, vloedgolven en terreuracties in verband gebracht met teksten uit de oudtestamentische profeten en uit het boek Openbaring, en wordt Israël gewaarschuwd voor het zeer nabije Armageddon.[42] Concreet wordt de Olijfberg aangewezen als de plek waar Jezus spoedig zal terugkomen. Vanuit evangelische en reformatorische hoek worden overigens ook heel andere geluiden gehoord. Zo houdt Van de Beek een vurig pleidooi voor jodenzending: ‘Jodenzending hoort bij het wezen van het christelijk geloof’[43]. De theoloog Reitsma, die in Beiroet doceerde, waarschuwt voor het leggen van een te nauwe verbinding tussen de wil van God en het in handen houden van het hele land Israël, waarbij volgens hem het universele perspectief van Gods bedoelingen met de hele wereld op de achtergrond dreigt te raken.[44] En de in evangelische kring zeer bekende zendeling Anne van der Bijl doet in een soort dagboek uitgebreid verslag van zijn zendingswerk onder Israëlische Joden en Palestijnse moslims, waarbij hij vele kritische kanttekeningen maakt bij de Israëlische politiek.[45]
De uitgesproken liefde van de evangelische christenen voor Israël heeft een conditionele zijde. Het Joodse volk dient zich namelijk concreet in te zetten om de realisering van de christelijke toekomstverwachting te bespoedigen. Hier blijkt opnieuw, dat Joden en christenen met specifiek apocalyptische en/of messiaanse opvattingen in staat zijn een soort van praktisch ‘monsterverbond’ aan te gaan, maar er feitelijk heel verschillende en zelfs botsende motivaties én doelstellingen op na houden.             Politici in de staat Israël zijn zich sinds de jaren zeventig bewust geworden van de financiële en politieke steun die zij van deze christenen, met name vanuit de Verenigde Staten, kunnen ontvangen, en spelen daar doorgaans pragmatisch op in. Hoewel sommige Israëlische auteurs waarschuwen voor de dubbele agenda van deze christelijke stromingen, zijn de meeste Israëli’s blij met elke steun die ze kunnen krijgen, in een tijd dat ze zich geïsoleerd en onbegrepen voelen door een groot deel van de westerse publieke opinie.[46]

Lijnrecht tegenover de christen-zionistische visies staan de opvattingen van christen-Palestijnse theologen zoals Naim Ateek en Mitri Raheb. Het belangrijkste boek uit deze kring tot dusver is de studie van Ateek Justice, and only Justice. De hermeneutische sleutel, waarmee hij de oudtestamentische visie op ‘het land’ benadert, is niet zozeer die van de exodus en al helemaal niet die van het Jozua-verhaal over de intocht in het land, maar die van het Nabot-verhaal in 1 Koningen 21.[47] Deze vertelling levert in zijn ogen hét paradigma voor een Palestijnse theologie van bevrijding, omdat hierin profetisch kritiek wordt uitgeoefend op de houding van de Israëlitische koning Achab, die de gerechtigheid met voeten treedt door het land af te pakken van de arme boer Nabot. Door middel van de activiteiten van het Jeruzalemse Sabeel Instituut voor Palestijnse bevrijdingstheologie en in diverse publicaties hebben Palestijnse theologen te kennen gegeven, dat zij zich door westerse christen-zionisten in de rug aangevallen voelen. Scherp bestrijden zij de volgens hen 'vreselijke en afschuwelijke theolo­gieën', die zij als verraad aan het evangelie beschouwen, omdat daarin nationalisme wordt vereenzelvigd met het doen van de wil van God.[48] In niet mis te verstane bewoordingen heeft Ateek de Palestijnse zelfmoordaanslagen theologisch en ethisch veroordeeld, maar hij vraagt tegelijkertijd begrip voor de context van onrecht en wanhoop waaruit deze aanslagen voortkomen.[49] Onder de evangelische christenzionisten bestaat echter weinig of geen medegevoel met de tragiek van het Palestijnse volk, dat zozeer de speelbal is geworden van het conflict in het Midden-Oosten.[50] Er wordt van evangelische zijde terecht gewezen op de eenzijdig christologische benadering van het Oude Testament in de Palestijnse bevrijdingstheologie, maar er is weinig aandacht en helemaal geen begrip voor de actuele context waaruit deze stellingname  voortkomt. 

Vreugde

Zowel in het jodendom als in het christendom is de maatschappelijke en politieke context steeds bepalend geweest voor het uitbreken van messiaanse koorts. In het begin van dit artikel is gesteld, dat het moeilijk is om nauwkeurig aan te geven wanneer messiaanse verwachting verandert in ‘messiaanse koorts’. Is het volstrekt onmogelijk om heldere criteria te ontwikkelen, waardoor ‘gezonde’ messiaanse verwachting duidelijk onderscheiden zou kunnen worden van ‘messianitis’ als maatschappelijke ziekte? Is het wellicht naïef om aan het vuur van messiaanse enthousiasme ruimte te geven, omdat het gevaar bestaat door de vlammen van deze bezieling verteerd te worden? Kan messiaanse verwachting behalve een oorzaak van ellende ook nog een bron van vreugde zijn? Of betekent de vreugde van de één steeds ellende voor de ander?
In dit verband wil ik niet trachten criteria te definiëren, als dat al mogelijk zou zijn, maar alleen twee denkers noemen, die ten aanzien van een ‘gezonde’ messiaanse verwachting een eigen weg trachten te zoeken, namelijk de Joodse geleerde David Hartman en de christelijke theoloog Friedrich-Wilhelm Marquardt. Beide denkers leggen er de nadruk op dat er doordachte keuzen gemaakt moeten worden in het omgaan met het explosieve gedachtegoed van het messianisme. Zij motiveren hun eigen keuze en trachten in de moderne tijd een begaanbare weg te wijzen om vreugde te beleven aan messiaanse impulsen in de geschiedenis, zonder daarbij in de ellende van koortsachtige gewelddadigheid te vervallen. Hun opvattingen kunnen niet tot één joods-christelijke visie geharmoniseerd worden, maar vinden ten aanzien van de messiaanse verwachting een raakvlak in de door beiden benadrukte momenten van verantwoordelijkheid en hoop.

In Israël pleit David Hartman voor een begaanbare middenweg tussen het radicale standpunt van Yesjayahoe Leibowitz (1903-1994) enerzijds, die de staatsvorm van Israël afwees en de bezetting van Judea en Samaria als afgoderij bestempelde[51], en messianistische groeperingen als Goesj Emoeniem en nieuwere bewegingen anderzijds. In diverse geschriften heeft Hartman er toe opgeroepen om de eigen waardigheid van het Palestijnse volk te aanvaarden. Op de basis van het geloof in de schepping is er naar zijn mening ruimte binnen het land Israël voor het vieren van zowel de Joods-Israëlische als de Palestijnse particulariteit.[52] Hij bestrijdt fel de opvatting dat de Shoah de belangrijkste motivatie zou vormen voor het bestaan van de staat Israël: ‘Israël is niet alleen een antwoord op modern antisemitisme, maar voor alles een moderne uitdrukking van het eeuwige Sinaïverbond, dat duizenden jaren het Joodse geweten heeft gevormd. Niet Hitler heeft ons naar Zion teruggebracht, maar veeleer het geloof in de eeuwige geldigheid van het Sinaïver­bond. Men hoeft Yad waSjem niet te bezoeken om onze liefde voor Jeruzalem te begrijpen. Het is voor onze groei als gezond volk gevaarlijk, als de herinnering aan Auschwitz in de plaats komt van Sinaï’.[53] Voor Hartman zijn de risico’s van het messianisme aanvaardbaar, wanneer het de motor vormt van de inzet voor een kwaliteit van leven en voor gerechtigheid in de staat Israël in de lijn van Tora en halacha. 

Voor de christelijke theoloog Marquardt (1928-2002) is er geen christendom denkbaar zonder messianisme. Het christelijk geloof vindt immers zijn oorsprong in het feit dat Jezus van Nazaret door zijn volgelingen beleden werd als de beloofde messias. Toch ziet Marquardt de messiaanse verwachting niet als ‘vervuld’ in de kerk en het christelijk geloof. Christologie dient volgens hem vooral tot uitdrukking te brengen, dat het messiaanse vrederijk nog niet is aangebroken en de toekomst nog open is. Hij is er van overtuigd, dat de waarheid van de kerk uiteindelijk afhangt van een nog te verwachten ontmoeting tussen Jezus en zijn volk in het ‘gericht’, dat hij als een ‘gesprek’ ziet waarbij alle partijen zich volledig kunnen uitspreken. De christelijke belijdenis van Jezus als messias en Heer wordt door Marquardt in de context geplaatst van een nog open toekomst, waar­over de theologie geen absolute uitspraken kan en mag doen. Tot in het eschaton blijft het Joodse nee jegens Jezus volwaardig staan naast het christelijke ja. Marquardts denken is een 'theologie van de differentiatie' genoemd, omdat hij uit wil gaan van het bijbelse, blijvende verschil tussen Israël en de volken.[54] Voor hem vormt de eschatologie het hart van de christelijke theologie, niet als verwoording van een al of niet nabije eindtijd, maar als uitdrukking van het besef dat alles nog niet volbracht is en dat de Tora die Jezus leefde ook voor christenen via de noachitische geboden een begaanbare weg is naar een wereld van meer gerechtigheid.[55] De vraag van Johannes de Doper aan Jezus is volgens Marquardt nog steeds actueel: ‘Ben jij de komende of hebben we een ander te verwachten?’ (Mat. 11: 3).[56]  Christenen worden hierdoor uitgedaagd om de geschiedenis open te houden en zich in te spannen om kleine stappen te nemen op weg naar een wereld van gerechtigheid en vrede.

Het denkwerk van zowel Hartman als Marquardt richt zich op het tegengaan van messiaanse koorts en het ontmaskeren van de destructieve krachten van het messianisme. In het Israëlisch-Palestijnse conflict is het een zaak van leven of dood om alternatieven te vinden voor het voortgaande geweld. Het gevaar is niet denkbeeldig dat dit conflict uitgroeit tot één verwoestende zelfmoordbom voor beide volken. Er is meermalen op gewezen dat het gaat om de keuze tussen een vreedzame co-existentie van beide volken op dezelfde smalle strook land aan de Middellandse Zee of een nucleaire apocalyps, tussen het leren samenleven op de basis van wederkerig aanvaarde compromissen of het elkaar meeslepen in een gezamenlijke ondergang.[57] Een oplossing is niet te vinden door in seculiere kortzichtigheid en naïviteit het bestaan en de relevantie van messiaanse krachten in de geschiedenis te ontkennen, maar in het omvormen van deze krachten tot een keuze voor humaniteit voor en door zowel Israëli’s als Palestijnen. De basis voor de hoop is wankel na een eeuw van bloedige conflicten en na vele duizenden slachtoffers. Alleen de toekomst zal leren of betrokkenen in staat zullen zijn mythen te doorbreken en syndromen te overwinnen. Dit is alleen mogelijk als de bereidheid groeit om grootse irreële dromen los te laten en messiaanse verwachtingen te vertalen in kleine stappen richting vrede.

Personalia

Prof.dr. Simon Schoon (1944) is predikant van de Protestantse Kerk in Gouda en bijzonder hoogleraar voor de verhouding jodendom-christendom aan de Theologische Universiteit in Kampen. Enkele publicaties: De weg van Jezus. Een christologische heroriëntatie vanuit de joods-christelijke ontmoeting, Kampen 1991; Onopgeefbaar verbonden. Op weg naar vernieuwing in de verhouding tussen de kerk en het volk Israël, Kampen 1998.