Messiaanse koorts bij joden en christenen[1]

                                                                           Simon Schoon

In Nes Ammim in Israël, waar ik 1974-1981 woonde en werkte, kwamen regelmatig messiasfiguren langs. Meestal stuurden ze die door naar mij als de pastor van het dorp. Zo kwam er op een goede dag een self-made messias aanzetten, vergezeld van twee vrouwelijke ‘engelen’, die hem - naar zijn eigen zeggen - op vele wijzen dienden. Hij sprak alleen in bijbelteksten, wat de communicatie wat lastig maakte. In ons huis kondigde hij aan te blijven eten en slapen voor onbepaalde tijd. We waren zo goed om hem en zijn gezelschap te eten te geven. Tenslotte overkomt het je niet elke een messias te ontmoeten. Maar al gauw piekerde ik over de vraag: Hoe krijg ik hem fatsoenlijk de deur uit? Ik kreeg een lumineus idee. Via de binnenlijn belde ik in mijn studeerkamer naar iemand elders in ons dorp en instrueerde hem precies. De ‘messias’ in mijn huis zou namelijk alleen wijken voor een stem van boven, wist ik zeker. Kort daarna rinkelde de telefoon. Ik liep naar de ‘messias’ in de huiskamer en kondigde aan: ‘Er is telefoon voor u’. Hij pakte de telefoon en hoorde iemand met een stentorstem roepen: ‘Thus speaks the Lord. Ga uit dit huis en verlaat dit dorp zo spoedig mogelijk’. Hij vertrok onmiddellijk - een duidelijk voorbeeld van ‘messiaanse koorts’. In Israël wordt deze koorts onder toeristen recentelijk het  ‘Jeruzalem-syndroom’genoemd.[2]

Koorts
Meestal worden begrippen als ‘messias’ en ‘messianisme’ verbonden met positieve krachten, die de geschiedenis voortstuwen in de richting van een verhoopte werkelijkheid van vrede en gerechtigheid. De term ‘koorts’ wijst echter op het feit dat messiaanse verwachtingen een bron kunnen zijn van ellende. Maar wanneer is er sprake van een besmettelijke ‘ziekte’ die ‘messanitis’ genoemd zou kunnen worden?[3] Er kan niet zo gemakkelijk onderscheid gemaakt worden tussen een apocalyptisch en een utopisch messianisme, zoals Scholem dat nog deed in zijn baanbrekende boek over ‘De messiaanse idee in het jodendom’[4]. Terwijl de één vreugde put uit messiaanse verwachting, is diezelfde verwachting voor de ander een bron van ellende. Wat bijvoorbeeld orthodox-joodse kolonisten in Hebron vandaag als messiaanse vreugde beleven, is voor de militairen die hen moeten bewaken een bron van ellende. Terwijl  de droom van een Groot Israël-rijk vele conservatieve christenen in extase brengt, omdat zij daarin de naderende voetstappen vernemen van de wederkomende Christus, is diezelfde droom voor andere - bijvoorbeeld Palestijnse - christenen een nachtmerrie en een bron van ellende. 
De context van een bepaalde tijd kleurt de vorm en inhoud van de messiaanse verwachtingen. Zo bestond er een veelkleurig spectrum aan messiaanse beelden en opvattingen rond het begin van de gewone jaartelling. Neusner geeft een lijst van vijftig messiasvoorstellingen in de rabbijnse periode, terwijl Oegema een nog veel langere lijst opsomt van messias-beelden in het vroege jodendom en christendom.[5] In tijden van voorspoed verflauwde de messiaanse hoop. In perioden van onderdrukking en vervolging laaiden de vlammen van de messiaanse verwachting hoog op. De messiaanse woelingen rond Shabbetai Zevi en Jacob Frank in de 17e eeuw hebben het jodendom zeer kopschuw gemaakt voor bewegingen met messiaanse pretenties.
In de hedendaagse context zijn zowel joden als christenen vanuit messiaanse verwachtingen betrokken op het land en de staat Israël. Velen onder hen, zowel groepen orthodoxe joden als groepen conservatieve christenen, zijn er van overtuigd, dat God het ‘oorspronkelijke Gehele Land Israël’ aan het joodse volk heeft geschonken. Zij menen daarom het goddelijk recht aan hun kant te hebben. In het fundamentalistische gedachtegoed van deze kringen kan gemakkelijk de idee postvatten, dat alle middelen geoorloofd zijn om de verwerkelijking van Gods klaarblijkelijke wil door te voeren. De eigen overtuiging wordt immers als absoluut ervaren en zij die nog twijfels kennen, worden ervaren als barrières op weg naar de verlossing. In 1984 werd een groep joodse Israëli’s gearresteerd, die door bomaanslagen had geprobeerd om de bouw van de derde tempel naderbij te brengen en de Arabische minderheid te forceren Israël te verlaten. Er bleken financiële dwarsverbindingen te bestaan tussen deze joodse ‘messianisten’ en fundamentalistische christenen in de Verenigde Staten. In 1995 werd de wereld opgeschrikt door de moord op Rabin door een joods-orthodoxe fundamentalist. Hij kwam voort uit kringen die vreesden dat premier Rabin een deel van het Land Israël zou verkwanselen in het vredesproces. 
           
Verhaasting van de verlossing

Zowel onder joden als onder christenen zijn er groeperingen, die door messiaanse ideeën geïnspireerd worden om de verlossing te verhaasten. Zij zijn in staat om grote politieke invloed uit te oefenen. Aan joodse zijde is vooral Goesj Emoeniem ('Het Blok der Getrouwen') bekend geworden als de groepering die met een beroep op religieuze teksten wil vasthouden aan iedere vierkante meter grond van het 'Gehele Land Israël' en bereid is joodse vestigingen op de Westelijke Jordaanoever en in de Gazastrook desnoods met geweld te verdedigen.[6] De overwinning van de zesdaagse-oorlog in 1967 werd in deze kring uitgelegd als het begin van het aanbreken van de verlos­sing. Deze verlossing kon vertraagd maar, zo was gebleken, ook verhaast worden. Teruggave van de 'bevrijde gebieden Judea en Samaria' zou een omkering betekenen van de gang van de heilsgeschiedenis en ongehoorzaamheid inhouden tegenover God.
     Slechts een kwart van de kolonisten op de Westoever vereenzelvigt zich met de religieuze opvattingen van Goesj Emoeniem, maar zij hebben in de afgelopen jaren meer dan eens de politieke gang van zaken in Israël bepaald. De grote leermeester van het radicaal-religieuze zionisme was Tswi Yehoeda Kook (1891-1981), die er van overtuigd was dat iedere boom geplant in de aarde van het land Israël en iedere soldaat in het leger van Israël een volgende fase betekende in het spirituele proces van verlossing. Het zionisme is volgens zijn volgelingen gedetermineerd om de profetisch-messiaanse hoop van het joodse volk te realiseren in het Gehele Land Israël.[7] In de tachtiger jaren nam de invloed van Goesj Emoeniem af, door de dood van Tswi Yehoeda Kook in 1981 en de interne verdeeldheid binnen de beweging. Dov Schwarz, die een grondig theologisch profiel tekende van het religieuze zionisme, is van mening dat Kook en zijn aanhangers er niet in geslaagd zijn om een verbinding te leggen tussen hun vorm van messianisme en de hoofdstroming van het seculiere zionisme.[8] Toch blijkt de beweging, die Schwarz een ‘extreme versie van messianisme met omineuze consequenties’[9] noemt, nog steeds duizenden te kunnen mobiliseren tegen Sjaron’s ontruimingsplannen van de joodse nederzettingen in de Gazastrook.
     Naast Goesj Emoeniem kenmerkte ook een andere groep joden zich door radicaal-messiaanse opvattingen. Aan het eind van de 20ste eeuw richtte de messiaanse hoop van chassidische joden in de uit Lubavitch afkomstige Chabad-beweging zich op hun Rebbe,  Menachem Mendel Schneerson. Eén van de illustere voorgangers van deze Rebbe, Shalom Dov Baer Schneerson had in 1899 nog over het zionisme geschreven: ‘Wij moeten de zionisten niet volgen in hun oproep om het einde te verhaasten door onze eigen macht, want het is ons niet toegestaan om het einde te verhaasten, zelfs niet door vele gebeden hieraan te wijden’.[10] De Chabad-beweging maakte echter een revolutionaire ommezwaai, die resulteerde in een krachtige ondersteuning van de ideeën van de Groot-Israël-beweging. Deze veranderde opvatting kreeg een specifiek-messiaanse lading, toen vele chassidiem hun bejaarde Rebbe, die geen kinderen had en ook geen opvolger aanwees, voor de komende messias gingen houden. Zelf had hij gelast dat een kopie van het Chabad-hoofdkwartier in Brooklyn nagebouwd werd in Israël om zijn komst naar het beloofde land te bespoedigen. Toen hij steeds ouder werd, nam de messiaanse koorts bij velen van zijn volgelingen toe, en toen hij in 1992 ernstig ziek werd, verminderde dit niet.[11] In 1994 stierf hij, maar ook zijn overlijden betekende niet het einde van de met hem verbonden messiaanse  verwachting. Het conflict rond deze opvattingen spitste zich toe. Een groepering binnen de Chabad-beweging ziet nog steeds uit naar de spoedige terugkomst van de Rebbe. De mening van de meerderheid van de joodse orthodoxie wordt vertolkt door een auteur als David Berger, die er van overtuigd is dat dit Second Coming Judaism een vorm is van ernstige awodah zarah, van afgoderij.[12]
 
Voetstappen van de messias

Vele christenen geven met een beroep op de bijbel ondersteuning aan de meest uitgesproken  nationalistische groeperingen in Israël. In de Verenigde Staten is Jerry Falwell één van de bekendste born again Christians, die de rechts-radicale groeperingen in Israël onvoorwaardelijk steunt. Omdat deze christenen de Israëlische overwinning van 1967 zien als het resultaat van Gods directe bemoeienis, verzetten zij zich fel tegen elk politiek compromis waarbij een deel het bijbelse land Israël zou worden afge­staan aan de Palestijnen. Zij zijn er heilig van overtuigd op grond van een fundamentalistisch gehanteerde collage van bijbelteksten, dat Jezus alleen dan kan terugkomen wanneer heel het oorspron­kelijke Land Israël in joodse handen blijft en alle joden teruggekeerd zullen zijn naar dit land. De christen-zionistische opvattingen worden in Nederland verdedigd in de beweging Christe­nen voor Israël en het blad Israëlaktueel.
     Lijnrecht tegenover de christen-zionistische visies staat de mening van Palestijns-christelijke theologen zoals Naeem Ateek en Mitri Raheb. Door middel van de activiteiten van het Jeruzalemse Sabeel Instituut voor Palestijnse bevrijdingstheologie en in diverse publicaties geven zij te kennen, dat zij zich door westerse christen-zionisten in de rug aangevallen voelen. Scherp bestrijden zij de volgens hen 'vreselijke en afschuwelijke theolo­gieën', die zij als verraad aan het evangelie beschouwen, omdat daarin nationalisme wordt vereenzelvigd met het doen van de wil van God.[13] De politieke leiders van de staat Israël zijn zich daarentegen sinds de jaren zeventig bewust geworden van de steun die zij van deze christenen kunnen ontvangen, en spelen daar doorgaans pragmatisch op in. Hoewel sommige Israëlische auteurs waarschuwen voor de dubbele agenda van deze christelijke stromingen, zijn de meeste Israëli’s blij met elke steun die ze kunnen krijgen, in een tijd dat ze zich geïsoleerd en onbegrepen voelen door een groot deel van de westerse publieke opinie.[14] 

Zowel in het jodendom als in het christendom is de maatschappelijke en politieke context steeds bepalend geweest voor het uitbreken van ‘messiaanse koorts’. In het voorgaande werd messiaanse verwachting vooral getekend als een bron van ellende. Kan zij echter door joden en christenen ook ervaren worden als bron van vreugde? In dit verband wil ik volstaan met het noemen van een twee denkers, die ten aanzien van de mogelijkheid van het beleven van vreugde aan messiaanse verwachting een eigen weg trachten te zoeken: De joodse geleerde David Hartman en de christelijke theoloog Friedrich-Wilhelm Marquardt.
In Israël pleit David Hartman voor een begaanbare middenweg tussen het radicalisme van Yesjayahoe Leibowitz enerzijds, die de staatsvorm van Israël afwees en de bezetting van Judea en en Samaria als afgoderij bestempelde[15], en een messianistische beweging als Goesj Emoeniem anderzijds. In diverse geschriften heeft Hartman er toe opgeroepen om de eigen waardigheid van het Palestijnse volk te aanvaarden. Op de basis van het geloof in de schepping is er naar zijn mening ruimte voor het vieren van zowel de joods-Israëlische als de Palestijnse particulariteit.[16] Hij bestrijdt fel dat de Shoah de belangrijkste motivatie zou vormen voor het bestaan van de staat Israël. Voor Hartman zijn de risico’s van het messianisme aanvaardbaar, wanneer het de motor vormt van de inzet voor een kwaliteit van leven in de staat Israël volgens Tora en halacha. 
            Voor de christelijke theoloog Marquardt moet de christologie vooral tot uitdrukking  brengen, dat het messiaanse vrederijk nog niet is aangebroken en de toekomst nog open is. Hij bewijst geen lippendienst aan deze overtuiging, zoals vaak gebeurt in het christendom, wellicht met uitzondering van de bevrijdingstheologie.[17] Marquardt’s dogmatiek bereikt zijn climax in drie delen eschatologie, die hij niet beschouwt als de verwoording van de verwachting van een al of niet nabije eindtijd, maar als uitdrukking van het besef dat de wereld onvoltooid is, en alles nog niet volbracht is, ook niet door Jezus. Steeds weer benadrukt hij, dat de Tora die Jezus leefde ook voor christenen een begaanbare weg is naar een nog steeds open toekomst.[18] De vraag van Johannes de Doper aan Jezus is volgens Marquardt nog steeds open en actueel: ‘Ben jij de komende of hebben we een ander te verwachten?’ (Mat. 11: 3).[19]