Erneuerung des Verhältnisses zwischen Christen und Juden anno 2005

Staat Israel und Gemeinsame Schriften
Einige Bemerkungen aus den Niederlanden

von Simon Schoon

I. Einführung

Diesen Vortrag möchte ich gerne Yehuda Aschkenazy widmen, der im letzten Jahr 80 Jahre alt wurde, sowie dem im Jahre 1988 verstorbenen Professor Heinz Kremers.

Rabbiner Aschkenazy ist nicht nur eine sehr bedeutende Figur auf dem Gebiet der rabbinischen Studien, er hat auch aufgrund seines intensiven Engagements einen wesentlichen Anteil am Zustandekommen der Rheinischen Erklärung von 1980.

Heinz Kremers war ein persönlicher Freund, an den ich in großer Dankbarkeit zurückdenke. Er hat durch seine Inspiration sehr viel zur Idee von Nes Ammim beigetragen und mich auf großartige Weise unterstützt und ermutigt, als ich dort 1974 als dreißigjähriger Theologe und Pastor zu arbeiten anfing. In den Jahren vor 1980 nahm er mich auf Kreissynoden in Deutschland mit, die die Vorbereitung für den Beschluss der Synode von 1980 bildeten. Nie werde ich die aufgeregten Diskussionen vergessen und genauso wenig sein pastorales Charisma, mit dem er die Menschen zu überzeugen wusste. Sein Andenken sei uns zum Segen!

Dank Heinz Kremers und anderen ist die ‚Rheinische Erklärung‘ kein trockenes theologisches Traktat geworden, vielmehr haben die Stellungnahmen einen stark bekennenden Charakter. Die Erklärung ist - wie die Siedlung Nes Ammim in Israel - erkennbar aus der Wechselwirkung von existentieller Erfahrung und theologischer Reflektion hervorgegangen.

So beginnt die Erklärung mit den Worten ‚Wir bekennen betroffen die Mitverantwortung und Schuld der Christenheit in Deutschland am Holocaust‘.

Ich möchte jetzt einige Bemerkungen machen zu der ‚Würdigung des Beschlusses und der Thesen der Landessynode von 1980 nach 25 Jahren‘. Ich wurde eingeladen seitens der Kirchenleitung, um speziell die Teile über ‚Gottesdienst‘ (2.1) und ‚Staat Israel - Zeichen der Treue Gottes‘ (2.3) zu kommentieren. Die Einladung wurde so motiviert, dass ich zum ersten Punkt aufgrund meiner Tätigkeit als Professor an der Theologischen Universität der Protestantischen Kirche in Kampen sowie als Pfarrer in Gouda einiges sagen könnte, und zum dritten Punkt weil ich 7 Jahre in Nes Ammim, Israel, gearbeitet habe und 12 Jahre Vorsitzender des Rates von Juden und Christen in den Niederlanden, genannt OJEC, gewesen bin.

Ich fühle mich durch diese Einladung sehr geehrt und werde versuchen, meine Aufgabe so gut wie möglich zu erfüllen. Natürlich werde ich dies aus meinem niederländischen Kontext heraus tun, aber zugleich aus einem großen existenziellen Interesse an den Entwicklungen auf dem Gebiet des jüdisch-christlichen Verhältnisses in Deutschland und Israel heraus. Bereits 1990 durfte ich auf einer Konferenz der Rheinländischen Kirche in Mülheim zum Anlass des zehnjährigen Bestehens der Rheinischen Erklärung sprechen. Seitdem hat sich viel verändert. Das 25jährige Gedenken der Erklärung scheint mir ein geeigneter Zeitpunkt zu sein, zu inventarisieren, was in der Erklärung noch nicht an Aktualität verloren hat, und was nach einer Fortschreibung verlangt.

Ich beginne mit dem dritten Teil, um dann tiefer auf den ersten Teil einzugehen, wobei ich mich vor allem auf die Funktion der Schriften in der gottesdienstlichen Liturgie beziehen werde.

II. Zeichen der Treue Gottes?

Wie bereits gesagt, hat sich die politische und theologische Situation seit 1980 stark verändert. Der Kontext der siebziger Jahre und Beginn der achtziger Jahre des vorigen Jahrhunderts formte die Grundlage für das Zustandekommens des Rheinischen Synodalbeschlusses. Auch in den Niederlanden entflammte die Diskussion über diese Thematik mit voller Wucht. Als Vorsitzender des OJEC (des Rates von Juden und Christen in den Niederlanden) kann ich mich an öffentliche Debatten erinnern, bei denen mehr als tausend Teilnehmer anwesend waren.

Der Umfang des Mordes an den Juden im Zweiten Weltkrieg drang eigentlich erste nach vierzig Jahren ins breite öffentliche Meinungsbild vor. Das große mediale Interesse hierfür hatte auch Folgen für Kirche und Theologie. Es wurden heftige Debatten über den wohl oder nicht antijüdischen Charakter der neutestamentlichen Texte und über den Anteil der christlichen Tradition im jahrhundertealten Judenhass geführt. War der Brunnen des Neuen Testaments nicht bereits durch den Anti-Judaismus vergiftet? Mussten angesichts der scharfen Diskussionen über die Schuldfrage die Christen nicht auch bei sich selbst Schuld suchen? Hatten sie Jesus für die eigenen Zwecke annektiert und darum kein Auge für den Fortgang der Geschichte des jüdischen Volkes gehabt, erst recht nicht nach der völlig unerwarteten Besiedlung des „Gelobten Landes“ mit einem eigenen Staat?

Die Rheinländische Synode von 1980 nannte vier Gründe für den Synodalbeschluss. Einer davon war die Einsicht, dass die fortdauernde Existenz des jüdischen Volkes, seine Heimkehr in das Land der Verheißung und auch die Errichtung des Staates Israel Zeichen der Treue Gottes gegenüber seinem Volk sind‘. Diese Einsicht stand 1980 in einem eindeutig historischen Kontext: Die Wiederentdeckung der hebräischen Bibel als Buch des Volkes Israel, das Ringen mit der Schuldfrage angesichts des Judenmords im Zweiten Weltkrieg, und nicht zu vergessen die Bewunderung für den jungen israelischen Staat, die nach dem Aufsehen erregenden Sieg im Sechstagekrieg von 1967 in eine wahre Euphorie umschlug. Konservative und evangelikale Christen jubilierten nach dem Sechstagekrieg über die ‚Wunder‘ Gottes im militärischen Sieg Israels und freuten sich auf die baldige „Erfüllung aller biblischen Prophezeiungen“ und die alsbald erwartete Wiederkunft Christi. Andere, mehr kritische Stimmen führten den Sieg weniger auf die ‚Wunder Gottes‘ sondern mehr auf die Übermacht der israelischen Kampfflugzeuge zurück.

Die politische Situation hat sich im Jahre 2005 stark verändert. Die öffentliche Meinung wird durch den letzten palästinensischen Anschlag und die letzte israelische Represaille geprägt und kümmert sich wenig bis gar nicht um die weiteren historischen Zusammenhänge und Hintergründe. Die Theologie folgt meistens gefügig der öffentlichen Meinung. Die Israel-Theologie der siebziger und achtziger Jahre wird als das Ergebnis der Schuldkomplexe der Nachkriegsgeneration betrachtet. Laut den jüngeren Menschen innerhalb und außerhalb der Kirchen muss damit endlich einmal Schluss sein. Undurchdachte und opportunistische politische Stellungnahmen greifen dieses ‚gesunde Volksempfinden‘ gerne auf.

Theologische Mode?

Theologische Moden sind meistens von kurzer Dauer. Es ist wie mit einer Wellenbewegung. Dabei scheint es, als ob theologische Trends sich stets schneller vollziehen. Dies gilt ja nicht nur für die ‚Israel-Theologie‘, sondern auch für andere wichtige theologische Entdeckungen aus der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts, wie die feministische Theologie und die Befreiungstheologie. Nach den Terroranschlägen vom elften September 2001 konnte die Welt das Entstehen einer neuen Dimension des Bösen beobachten. Die Euphorie rund um Israel ist nach der zweiten Intifada und der anhaltenden gegenseitigen Gewalt zwischen Israelis und Palästinensern mit Sicherheit vorbei. Es ist selbstverständlich, dass theologische Themas und Trends beeinflusst werden von der Situation einer bestimmten Zeit. Es gibt keine überzeitliche Theologie; diejenigen, die dies behaupten sind meistens naive Fundamentalisten. Dies bedeutet aber nicht, dass Theologie einzig und allein eine Reaktion auf die meist aktuellen Geschehnisse sein kann, und sich durch die letzte, durch die Medien diktierte Mode leiten lassen muss.

Bei den anstehenden Aufgaben werden jetzt in der Würdigung des Synodalbeschlusses 1980 die Entwicklungen seit 1980 im Staate Israel und in den palästinensischen Gebieten nur sehr kurz erwähnt. Die Problematik ist wahrscheinlich zu kompliziert und zu sensitiv. Es geht um die Frage, ob das was im Jahre 1980 formuliert worden ist, heute wieder neu oder vielleicht doch anders gesagt werden muss. Können wir als Christen nach dem Krieg im Libanon 1982, nach dem Golfkrieg, nach dem berühmten Händedruck von Rabin und Arafat und schließlich nach dem Scheitern des Oslo-Abkommens, nach der ersten Intifada und während der zweiten Intifada immer noch über die ‚Zeichen der Treue Gottes gegenüber seinem Volk‘ sprechen? Wie muss nicht nur ‚gegenüber anderen Religionsgemeinschaften, besonders dem Islam‘, aber auch gegenüber palästinensischen Christen das Zeichen der Treue Gottes im dauerhaften Bestand des Staates Israel vertreten, erläutert und begründet werden (so gefragt in der Würdigung 2005)?

Es scheint mir hilfreich, um in diesem Zusammenhang auf die in den Niederlanden geführte Debatte zu verweisen. Im Jahre 1970 gab die Hervormde Synode eine ‚Handreichung für eine theologische Besinnung‘ heraus mit dem Titel: ‚Israel: Volk, Land und Staat‘. Dies geschah kurz nach dem Sechstagekrieg von 1967. Die wichtigsten Verfasser dieser Handreichung waren Prof. Dr. Hendrikus Berhkhof und die Theologin jüdischer Herkunft Dr. Ellen Flesseman-van Leer. Die Rückkehr der Juden nach Palästina wird in der Handreichung als ein sichtbares Zeichen Gottes gnädiger Erwählung bezeichnet, sowie als eine Bekräftigung Seiner andauernden Absichten mit diesem Volk. Die Staatsform von Israel wird nicht nur als ein Zeichen betrachtet aber noch mehr als Notwendigkeit, damit die Juden ungehindert als ein Volk in ihrem Land wohnen können. Die Schlussfolgerung dieser Handreichung war, übrigens in scharfen Debatten heftig angegriffen, insbesondere die Stellungnahme,
       ‚dass wer aus dem Glauben heraus die Wiedervereinigung des jüdischen Volkes mit dem Land akzeptiert, unter den gegebenen Umständen auch ein eigenes Staatsystem für dieses Volk akzeptieren muss‘[1]

Im Jahre 1991 schrieb Dr. Flesseman-van Leer eine Retractatio[2]. Zwanzig Jahre später wollte sie zugeben, dass die theologische Rechtfertigung des Staates Israel in der Handreichung von 1970 angesichts der Wirkungsgeschichte falsch gewesen war. Inzwischen war sie davon überzeugt, dass bestimmte Formulierungen von 1970 einer Mystifizierung und Ideologisierung gedient hätten, wodurch dem palästinensischen Volk kaum oder gar keine Aufmerksamkeit geschenkt worden sei. Zugleich wären damit zu hohe Ansprüche an den Staat Israel gestellt, von dem nun ein vorbildliches Verhalten erwartet wurde. Dr. Flesseman-van Leer zeigte sich 1991 immer noch davon überzeugt, dass die Rückkehr eines beträchtlichen Teiles des jüdischen Volkes ins ‚Gelobte Land‘ ein Zeichen von Gottes Treue sei. Über dem Staat Israel jedoch will sie allein in politischer und völkerrechtlicher Terminologie sprechen, wobei sie bemerkt, dass sie in keiner Weise das Existenzrecht des Staates Israel zur Diskussion stellen will.

Zeichen?
Im Jahre 1990 sagte ich in meinem Vortrag zum Anlass des 10-jährigen Bestehens des Rheinischen Synodalbeschlusses Folgendes:

       ‚Der Begriff „Zeichen“ muss theologisch deutlicher bestimmt werden. Worin unterscheidet sich ein „Zeichen“ von einem „Sakrament“? Ist der Gefahr, einer Blut- und Bodentheologie zu verfallen, tatsächlich zu entkommen, wenn für eine politische Größe wie den Staat Israel der Begriff „Zeichen der Treue Gottes“ gebraucht wird? Wenn jemals ein Groß-Israel-Reich nach den Idealen einer nicht unwesentlichen Gruppe in Israel entstehen würde, könnte dann der Staat Israel von der Kirche noch ein „Zeichen der Treue Gottes“ genannt werden, oder wäre das Zeichen dann verfallen? Diese Fragen, die aus der Wirklichkeit der Geschichte und aus der Gegenwartsbezogenheit entstanden sind, dürfen in der theologischen und kirchlichen Besinnung nicht vernachlässigt werden.‘

Man kann es palästinensischen Theologen wie Naeem Ateek[3] und Mitri Raheb[4] nicht übel nehmen, wenn sie nicht zwischen den Formulierungen über den Staat Israel in der Niederländischen Handreichung von 1970 und der Rheinländischen Erklärung von 1980 einerseits, und den Stellungnahmen von vielen evangelikalen Christenzionisten andererseits, unterscheiden können. Diese Christenzionisten betrachten den Staat Israel als die Erfüllung biblischer Verheißungen und unterstützen darum die Regierungspolitik Israels - am Liebsten die Politik rechter Regierungen - bedingungslos. Das Sabeel-Institut[5] in Jerusalem für palästinensische Befreiungstheologie hat sich vornehmlich der Bekämpfung dieser Variante einer christlich-zionistischen Theologie gewidmet, durch die sich die Palästinenser in ihren gerechtfertigten Wünschen von ihren Mitchristen in aller Welt verraten fühlen.

Meiner Ansicht nach ist es ein Gebot der Stunde, dass wir auch die Palästinenser, insbesondere unseren palästinensischen Mitchristen zuhören, wobei wir die Spannung aushalten müssen, die ihre Stimmen für unsere eigenen, auf schmerzvolle und schwierige Weise erworbenen Einsichten bedeuten müssen. Ihnen muss aufs Neue das erklärt werden, was Bertold Klappert bereits 1980 nachdrücklich betonte:

       ‚Die Landessynode hat sich mit dem Begriff Zeichen der Treue Gottes gegen die Gefahr der theologischen oder christlichen Eschatologisierung des Staates Israel gewehrt und sich damit von dem Model einer theologisch falschen Eschatologisierung des Landes und Staates Israel abgegrenzt‘.[6]

Auch Marquardt äußerte sich im Jahre 1986 kritisch über den Zeichen-Begriff: ‚Zweifellos steht aber ein „Lernprozess in theologischen Fragen“ unter anderen Voraussetzungen als denen eines kirchlichen Bekenntnisses, und so bleibt die Sinnhaftigkeit des Zeichenbegriffs als eines theologisch-kommunikativen Begriffs jedenfalls nachdenkenswert‘.[7] Dies gilt im Jahre 2005 noch immer! Marquardt ging es 1986 vor allem um die Verpflichtung zur Verbindlichkeit, die aus kirchlichen Bekenntnissen resultiert:

       ‚Der nächste Schritt zur Bewahrheitung der „Zeichen“, die uns gegeben sind, und der „Treue“, die wir im Weg Israels bezeichnet sehen, ist wohl nicht eine weitere theologische Diskussion, sondern dass wir mit dem jüdischen Volk auf dem Wege bleiben‘.[8]

Marquardt schrieb auch: ‚Es sind die Tatorte, die Verstehen und Denken lehren‘[9]. Nes Ammim in Israel ist ein solcher Tatort. Im Jahre 1980 wurde die Kirchenleitung durch die Landessynode beauftragt,

‚zu prüfen, in welcher Form die Evangelische Kirche im Rheinland eine besondere Mitverantwortung für die christliche Siedlung Nes Ammim in Israel so übernehmen kann, wie dies andre Kirchen bereits tun‘.

Diesen Auftrag hat die Rheinische Kirche über viele Jahre hinweg wahrgenommen, aber er ist heute immer noch aktuell, allzumal sich Nes Ammim seit einigen Jahre nun auch - neben der Arbeit im bestehenden Auftrag für das jüdisch-christliche Gespräch - dafür einsetzt, Friedenserziehung für jüdische und palästinensische Gruppen im Projekt Nes Ammim zu ermöglichen. Die Nes Ammim-Bewegung ist ausdrücklich von Juden und Palästinenser in Israel gebeten worden um diese Arbeit nicht abzubrechen aber eher intensiviert fortzusetzen.

III. Gemeinsame Schriften?

In der Würdigung 2005 des Synodalbeschlusses von 1980 werden bei den anstehenden Aufgaben Erneuerungen in der Liturgie, im Evangelischen Gesangbuch und im Evangelischen Gottesdienstbuch genannt. In 2003 ist im Auftrag des Zentralvereins für Begegnung von Christen und Juden in Bayern eine Studie erschienen, die viel wertvolles Material bietet. Sowohl Liturgische Anregungen als Stolpersteine werden genannt für die liturgische Gestaltung des Gottesdienstes in der Gegenwart Israels.[10] Es gibt hier noch viel Arbeit zu leisten. Ich möchte mich jetzt aber einschränken und mich auf das Funktionieren der Schriften im Gottesdienst konzentrieren. Hierüber wird in der Würdigung 2005 festgestellt:

‚Bei den gottesdienstlichen Lesungen und bei den Predigttexten sollten Abschnitte des Alten und des Neuen Testamentes gleichmäßig vertreten sein. Diesem Anliegen muss die fällige neue Perikopenordnung gerecht werden, indem alttestamentliche Texte stärker berücksichtigt werden und eine flexiblere Praxis der Textauswahl vorgesehen wird.‘

Ohne Überheblichkeit darf gesagt werden, dass diese Praxis in der Reformierten Tradition in den Niederlanden bereits seit vielen Jahren besteht.[11] Aus dieser gelebten Praxis heraus möchte ich gerne einige Erfahrungen mit Ihnen teilen und einige theologische Herausforderungen darstellen.

Bereits 1980 wurde über die Frage gesprochen: Lesen Juden und Christen dieselbe Bibel? Oft wurde diese Frage positiv beantwortet, unter anderem durch Heinz Kremers.[12] Mit den nötigen Akzentuierungen wurde diese Vorannahme sowohl durch jüdische als auch durch christliche, gewichtige Instanzen und Wortführer zum Ausdruck gebracht. Die Rheinländische Synode brachte dies 1980 wie folgt zum Ausdruck:

       ‚Wir erkennen uns dankbar zu den „Schriften“ (Lk. 24, 32 und 45; 1 Kor. 15, 3f.), unserem Alten Testament, als einer gemeinsamen Grundlage für Glauben und Handeln von Juden und Christen‘[13].

Zwanzig Jahre später, im September 2000 wurde durch mehr als zweihundert Rabbiner und jüdische Gelehrte, hauptsächlich aus den Vereinigten Staaten, eine ‚Erklärung über Christen und Christentum‘ veröffentlicht, aus deren Thesen ich Folgendes zitiere:

       ‚Juden und Christen suchen Autorität aus demselben Buch, der Bibel, welches von den Juden ‚Tenach‘ und von den Christen das ‚Alte Testament‘ genannt wird. Wenn wir uns auf die Suche nach religiöser Orientierung, geistiger Bereicherung und gemeinschaftlicher Erziehung und Bildung begeben, dann hören wir dort ähnliche Töne: Gott schuf und erhält das Weltall, Gottes offenbartes Wort führt Israel zu einem Leben der Gerechtigkeit; und Gott wird letztendlich Israel und die gesamte Welt erlösen. Aber trotzdem interpretieren Juden und Christen die Bibel in vielen Punkten unterschiedlich. Derartige Unterschiede müssen immer respektiert werden.[14]

Die jüdische Erklärung aus dem Jahre 2000 ist nuancierter als die christliche aus dem Jahre
1980, aber der zentrale Gedanke ist derselbe: Als Juden und Christen lesen wir dieselben
 ‚Schriften’.

Miskotte, Van Ruber und Berkhof
In den Niederlanden wurde diese Frage zum Objekt zahlreicher Studien und theologischer Debatten. Die kritische Frage, die bei dieser Besinnung gestellt werden muss, ist folgende: War hier nicht ausschließlich Sprache von einer intern-christlichen Diskussion über das Alte Testament? Anfänglich führte das neue Interesse für das Alte Testament nämlich nicht zu der Einsicht, dass Christen nicht die alleinigen Leser der Schrift sind, und dass sie nicht den einzig gültigen Schlüssel zu ihrer Interpretation besitzen.
Zur Illustration möchte ich drei Namen von niederländischen Theologen nennen, die eine große Rolle in der Wiederentdeckung des Alten Testaments gespielt haben: Kornelis Heiko Miskotte, Arnold Albert Van Ruler und Hendrikus Berkhof. Von Miskotte müssen in diesem Zusammenhang zwei bahnbrechende Studien erwähnt werden: Seine Dissertation Het Wezen der Joodsche religie – (Das Wesen der jüdischen Religion)[15] aus dem Jahre 1932 und seine Studie Als de goden zwijgen – Wenn die Götter schweigen[16] von 1956.

Miskotte hatte vor allem nach dem Zweiten Weltkrieg Schule gemacht. In der Theologie, der Gemeindearbeit und der Lehrhausbewegung hat eine große Offenheit für Theologie des Alten Testaments und für die jüdische Tradition bewerkstelligt. Seine Herangehensweise war vor allem apologetischer Natur: Er wollte in seiner Dissertation Antworten geben auf die durch ihn wahrgenommene ethische Verflachung im Neo-Protestantismus und später in seiner Studie über das Alte Testament auf den von ihm festgestellten Nihilismus seiner Zeit. Er beschrieb in seiner Dissertation nicht das rabbinische Judentum, sondern lieferte eine ‚phänomenologische Wesensbestimmung‘ des modernen, liberalen Judentums. Auf diese Weise konnte er das Judentum als ‚titanischen Humanismus‘ und als die Religion des ‚ethischen Menschen‘ charakterisieren. Und in seiner Studie über den Sinn des Alten Testaments blieb er dabei, die Schrift aus der christlichen Perspektive der Inkarnationslehre zu lesen.

In aller Bewunderung für Miskottes Darstellung muss noch konstatiert werden, dass diese vor dem historischen Hintergrund betrachtet werden muss, und dass ein jüdisch-christliches Gespräch auf dieser Basis von vornherein blockiert sein muss, da der jüdischen Fortsetzung der Schrift und dem lebenden Judentum, wie es sich selbst versteht, theologisch kaum bis keinerlei Raum gelassen wird.

Auch Van Ruler war im Jahre 1955 seiner Zeit weit voraus, als er mehr Aufmerksamkeit für das Alte Testament als ‚die eigentliche Bibel‘ und für das ‚Plus‘ des im Alten Testament über das Neue Testament hinausgehende Reich Gottes forderte. Er wollte das Gespräch mit Israel ‚bestimmender Weise‘ auf der Basis des Alten Testaments führen. Da nach seiner Auffassung Jesus Christus im Alten Testament verborgen anwesend sei, brauche dieser nur noch mittels der sokratischen oder maieutischen Methode zum Vorschein gebracht werden. Die Kirche solle im Dialog mit Juden als eine Art Hebamme mit der Schrift zu Werke gehen, wobei deutlich zu machen sei, dass die Wahrheit des Neuen Testaments bereits im Alten verborgen liege. In seiner außergewöhnlichen Betrachtungsweise wird aber einer theologischen Würdigung einer spezifisch jüdischen Fortsetzung der Schrift, die Christen das Alte Testament nennen, noch kein Raum gelassen.

Berkhof räumte in seinem theologischen Denken Israel eine prominente Stelle ein, wobei er doch hauptsächlich über die Stellung und die Bedeutung des Alten Testaments sprach.[17] Seiner Meinung nach könne das Alte Testament linear gelesen werden, von der Thora hin zu den Propheten, und das Alte Testament würde letztendlich nach dem wahren Bundespartner Jesus Christus rufen. Darum können laut Berkhof Mischna und Talmud für Christen für das Verstehen des Alten Testaments keine Bedeutung erlangen, da diese Schriften im Grunde genommen eine verkehrte Lesart böten. Die Hermeneutik des Alten Testaments müsse deshalb im jüdisch-christlichen Gespräch höchste Priorität genießen. Auch hier bleibt fraglich, ob ausgehend von Berkhofs entschieden eingenommenen Standpunkt ein offenes Gespräch möglich ist.

Die Schlussfolgerung heißt deshalb: Die genannten Theologen haben in Kirche und Theologie zu einer neuen Sichtweise auf das Alte Testament und zu einer veränderten Haltung dem Volk Israel gegenüber beigetragen, aber ihre Auffassungen bieten kaum oder gar keine Basis für ein offenes jüdisch-christliches Gespräch auf der Basis der Schrift.

Rendtorff, Marquardt und Van Buren
In den letzten Jahrzehnten sind auf christlicher Seite eine Reihe von Studien erschienen, die das Verhältnis zwischen den beiden Testamenten anders als vorher betrachten und dadurch Möglichkeiten eröffnen für ein neues jüdisch-christliches Gespräch auf der Basis der Schrift. Wiederum möchte ich in diesem Zusammenhang drei Namen nennen, diesmal aus Deutschland und den Vereinigten Staaten: Rolf Rendtorff, Friedrich-Wilhelm Marquardt und Paul van Buren.

Der deutsche Alttestamentler Rolf Rendtorff hat sowohl auf dem Gebiet der Exegese als auch auf dem des Dialogs grenzerweiternde Arbeit verrichtet. Obwohl er sich die Resultate der historisch-kritischen Forschung zu eigen macht, entscheidet er sich als christlicher Alttestamentler dafür, exegetisch und theologisch von einer kanonischen Endgestalt der ‚Hebräischen Bibel‘ auszugehen, ein Name, den er der Bezeichnung der ‚Schrift‘ vorzieht.

Gegenüber der gängigen christlichen ‚Propheten-Anschluss-Theorie‘, in der die nachexilische und die zwischentestamentliche Periode wenig Aufmerksamkeit bekommt und die Prophetenbücher mehr oder weniger selbstverständlich in das Neue Testament übergehen scheinen, betont Rendtorff mit allem Nachdruck die nachexilische Zeit als die entscheidende, formgebende Periode für die Endgestalt der Hebräischen Bibel[18]. In seiner Theologie des Alten Testaments nimmt er prinzipiell den jüdischen Kanon als Ausgangspunkt[19]. Auf der Basis der ‚doppelten Weiterentwicklung‘ der Hebräischen Bibel, in der Form von Mischna und Talmud einerseits sowie dem Neuen Testament andererseits, hält er eine fruchtbare Zusammenarbeit von jüdischen und christlichen Wissenschaftlern durchaus für möglich[20].

Der deutsche Dogmatiker Friedrich-Wilhelm Marquardt hat versucht, ‚aus der Umkehr heraus‘ die christliche Glaubenslehre in der Konfrontation mit Auschwitz neu zu schreiben[21]. Sein ‚Umdenken‘ bedeutet, dass er Juden (und andere) nicht zu ‚Fremden‘ objektivieren will, wie es in der Theologie üblich war, sondern Theologie aus der Praxis heraus betreiben will, vor allem ausgehend von der Lebensverbindlichkeit mit dem jüdischen Volk. Da Jesus unauflöslich mit der Geschichte Israels verbunden ist, begegnen ihm Christen nicht nur in der Vergangenheit, nicht nur in der Schrift, sondern auch im heutigen Kontext der weitergehenden Geschichte des jüdischen Volkes und des lebenden Judentums. Die 'Jesus-Schriften‘ des Neuen Testaments können allein vom ‚israelitischen und hebräischen Idiom‘ der Schrift ausgehend verstanden werden. Da der auferstandene Jesus die Seinen auf ‚die Schriften Israels‘ verwies, einem seinerzeit noch nicht abgeschlossenen Ganzen fortgehender Interpretation der schriftlichen und mündlichen Lehre in der Geschichte des Volkes Israel, muss auch die christliche Gemeinde heute in seiner andauernden Interpretation und bei dem lebenden Judentum engagiert sein.[22]

Der amerikanische Theologe Paul Van Buren hat die letzten zwanzig Jahre seines Lebens dem Schreiben einer ‚Theologie der jüdisch-christlichen Realität‘ gewidmet[23]. Schon im ersten Teil seiner Trilogie wählte er den Begriff ‚Weg‘ als wichtigstes Schlüsselwort. Laut Van Buren gehen die Juden seit Menschengedenken mit Gott ihren Weg durch die Geschichte, aber für die Heidenvölker hat der Jude Jesus den Weg zum Gott Israels geöffnet. Die Kirche ist verpflichtet, dem Zeugnis Israels zuzuhören aufgrund des Glaubens der Kirche. Da die Kirche durch Jesus an keinen anderen Gott glaubt als an den Gott Israels, kann sie nicht anders, als Israels Erwähnung und Gottes Bund mit Israel zu beglaubigen. Die Kirche wäre nicht ohne das Volk Israel entstanden und könne auch heute nicht ohne dieses Volk bestehen. Während Van Buren anfänglich über das Alte und das Neue Testament als über ‚Schriften Israels‘ und ‚die apostolischen Schriften‘ sprach, legte er – inspiriert durch seinen Dialog mit jüdischen Wissenschaftlern wie David Hartmann und Jon Levenson – in seinem letzten Buch noch einmal neu Akzente und sprach wieder unbefangen vom ‚Alten Testament‘.[24] Das ‚Alte Testament‘ wäre letztlich in der Folge der Interpretation der Schriften Israels durch die erste Generation jüdischer Christen ‚geboren‘, dies in derjenigen Periode, in der auch die Evangelien als Ergebnis derselben Interpretation entstanden.

Chronologisch sieht er diese Abfolge im ersten Jahrhundert sich abspielen: Zuerst käme die griechische Version der Schrift, die Septuaginta. In derselben Periode entstanden in der jüdischen mündlichen Überlieferung viele Midraschim, wie die über die ‚Bindung Isaaks‘. Kurz nach Ostern sei ein ‚Urevangelium‘ ‚nach den Schriften‘ formuliert worden, wie Paulus es in 1. Korinther 15, 3 bis 4 zitiert. Daraus entwickelten sich in verschiedenen Gemeinschaften die vier Evangelien zu ihrer heutigen Form.

Durch die christologische Lesart der Schrift Israels wird das ‚Alte Testament‘ geschaffen. Auf diese Weise formulierten in den beiden Jahrhunderten zwei Gemeinschaften ihre Glaubenstradition auf der Basis derselben Schrift und gingen dabei zwei grundsätzlich verschiedene Wege. Durch die theologische Anerkennung der jüdischen Fortentwicklung ‚der Schrift‘ will Van Buren die einseitige Annexion des Alten Testaments in der christlichen Tradition überholen.

Familienverwandtschaft
Warum sollten Christen vom jüdischen Umgang mit der Bibel lernen können? Vor der Beantwortung dieser Frage müssen wir uns auf die Trennung der Wege zwischen Juden und Christen und auf den Ursprung der Kirche besinnen. Die Kirche betrachtet die Schriften Israels, die sie das ‚Alte Testament‘ nennt, als Teil ihrer Heiligen Schrift. Dadurch steht die Kirche in einem einzigartigen Verhältnis zum Volk Israel, dem Volk der Schrift. Dies ist ein anderes Verhältnis als zu jedem anderen Volk oder welcher anderen Religion auch immer. Die neue Kirchenordnung der Protestantischen Kirche in den Niederlanden – gegründet am 1. Mai 2004 – bringt dieses Verhältnis im grundlegenden Artikel I, Paragraph 7 schließlich bekennender Weise so zum Ausdruck: ‚Die Kirche ist aufgerufen ihrer unaufgebbaren Verbundenheit mit dem Volk Israel Gestalt zu geben‘. Es ist nicht ohne weiteres deutlich, wie das Singuläre dieser Verbundenheit theologisch formuliert werden müsste. Der zitierte Artikel der neuen Kirchenordnung meint, dass dieses für die Kirche schon deutlich werden wird, als ‚sie als Christus-bekennende Glaubensgemeinschaft das Gespräch mit Israel sucht in der Sache des Verstehens der Heiligen Schrift, insbesondere das Kommen des Reiches Gottes betreffend‘. Die Anstrengung um dieses Gespräch über die Schrift zu suchen und dieses Gespräch auch tatsächlich zu führen ist für die Kirche lebenswichtig. Die Kirche kann über ihren Ursprung und ihre Identität nicht nur ein Selbstgespräch führen. Diese Besinnung bringt sie mit dem Volk, das an der Wiege ihrer Existenz stand, ins Gespräch. Diese Bewegung ‚zurück zu den Wurzeln‘ sollte einer Kirche der Reformation eigentlich auf den Leib geschrieben sein.

Neben dem paulinischen Bild des edlen Olivenbaums, dessen Zweige und dessen Wurzeln das Ursprungsverhältnis der Kirche zum Volk Israel symbolisieren, wird zur Veranschaulichung nach anderen, ergänzenden Bildern gesucht. Oft wird das Bild einer ursprünglichen Familienverwandtschaft beschworen. Das Judentum wäre dann ‚die Mutter’ und das Christentum ‚das Kind‘. Aber dieses Bild von ‚Mutter und Kind‘ tut dem komplexen historischen Verlauf der Geschichte Unrecht. Bilder haben einen großen Einfluss auf das historische Selbstbewusstsein von menschlichen Gruppen und auf ihre Identitätsstiftung. Ein unrichtiges oder nicht genug nuanciertes Bild kann von negativem Einfluss sein. Dieses war ohne Zweifel im Falle des Bildes der Ablösungslehre jahrhundertelang der Fall: Die Kirche hätte die ‚Mutter Israel‘ definitiv abgelöst und sei nun selbst das ‚wahre Israel‘ geworden. Behutsamkeit ist deshalb geboten.

Jedes Bild hat seine Mängel.[25] Das neue Mutter-Kind-Modell, als Reaktion auf das alte Ablösungs-Bild formuliert, kann den Eindruck einer zu starken und zu einseitigen  Abhängigkeit des Christentums vom Judentum erwecken. Die historische Wirklichkeit war weitaus komplexer, man denke an die vielen Gruppen und Strömungen, die sich gegenseitig beeinflussten oder manchmal gar ausschlossen. Im ersten Jahrhundert kann von ‚dem Judentum‘ oder ‚dem Christentum‘ wahrlich keine Rede gewesen sein. Wenn dies doch vielfältig in historischen Studien geschieht, muss dieses als eine Projektion aus einer späteren Zeit heraus betrachtet werden. Im ersten Jahrhundert gab es nämlich innerhalb des jüdischen Volkes eine bunte Vielzahl von Gruppierungen, ebenso verhielt es sich mit der neuen Jesus-Bewegung, die in der Beginnphase allein aus Juden bestand, aber bereits sehr schnell auch Menschen aus den Völkern zuließ. Es ist nicht einfach auszumachen, was mit der Bezeichnung ‚Judentum‘ in dieser Periode gemeint war.[26] Umstritten ist, ob die griechische Bezeichnung ‚Juden‘ (Ioudaioi) nicht exakterweise mit der ethnischen Angabe ‚Judäer‘ wiedergegeben werden müsste.[27] Es scheint unmöglich präzise wiederzugeben, wer eigentlich ‚Christen‘, ‚jüdische Christen‘ oder ‚christliche Juden‘ oder ‚Heidenchristen‘ waren. Diese Termini scheinen mehr von späteren, modernen Wissenschaftlern entwickelte Kategorien zu sein, als dass sich die Menschen dieser Zeit in ihnen wieder erkannt hätten.

Der jüdische Autor Boyarin geht selbst soweit, dass er in den ersten Jahrhunderten nach Beginn der Jahrzählung gänzlich nicht vom ‚Judentum‘ und ‚Christentum‘ als verschiedenen Religionen sprechen will, sondern lieber die Terminologie ‚verschiedener sich fortsetzender Konversationen‘ hantiert, welche einerseits intern sowohl unter ‚Juden‘ als auch unter ‚Christen‘ stattgefunden hätten, die andererseits aber auch zwischen ‚jüdischen‘ und ‚christlichen‘ Gruppen in einem langwierigen Prozess gegenseitiger Beeinflussung, Anziehung und Abstoßung geführt worden seien.[28]

Es scheint nicht richtig und ratsam zu sein, das Bild der ‚Familienverwandtschaft‘ gänzlich abzuschaffen. Das vertraute ‚Mutter-Kind-Modell‘ sollte zu einem mehr differenzierterem Bild umgestaltet werden. Vor allem auf jüdischer Seite wurde die Metapher des Volkes Israel als ‚Mutter‘ vorgestellt, die im ersten Jahrhundert einen Zwilling, bestehend aus zwei Töchtern, zur Welt brachte. Diese Zwillinge von ein und derselben Mutter wuchsen in einem langen Prozess auseinander, wodurch schließlich zwei verschiedene Gemeinschaften entstanden seien, die ‚orthodox-katholische Kirche‘ und das ‚rabbinische Judentum‘.[29] Aus einer großen Anzahl von Varianten auf beiden Seiten blieben letztendlich zwei Glaubensgemeinschaften über, die sich jeweils auf Kosten des Anderen profilierten und voneinander abgrenzten. Die zwei Gruppen waren sehr schnell in einen heftigen theologischen Streit über das Erbe der Mutter verwickelt. Diese Auseinandersetzung wurde am schärfsten in einer gegenseitigen Polemik über die Interpretation der Schrift ausgefochten. So wurden die Zwillingstöchter derselben ‚Mutter Israel‘ immer stärker voneinander verfremdet. Diese Geschichte ist nicht einfach so rückgängig zu machen oder kann nicht einfach begraben werden. Es stellt sich die Frage, ob es nach vielen Jahrhunderten noch einen Weg zurück gibt. Viele Christen und manche Juden sind der Meinung, dass nach dem Schrecken des 20sten Jahrhunderts, angedeutet mit dem Namen ‚Auschwitz‘, diese Situation sich völlig verändert hat. Wir sind als Christen aber beauftragt um die Bibel sowohl als Bibel Israels als auch als Bibel der Kirche zu lesen.

Die Bibel der Kirche und die Bibel Israels
Wir dürfen uns als Christen nicht entziehen, von der Herausforderung einen neuen Weg zu finden. Das ist unsere Aufgabe im 21sten Jahrhundert. Eine wichtige Frage dabei ist: Wie können wir als Christen vom jüdischen Umgang mit der Bibel lernen? Können Christen theologisch die Priorität der Lesart der Schrift als der ‚Bibel Israels‘ anerkennen, wobei das Volk Israel als erster Adressat dieser Schrift bestätigt wird? Sind sie imstande, die Art und Weise, in der Juden die Schrift lesen und verstehen, theologisch ernst zu nehmen? Wie lesen sie daneben und zugleich die Schrift als die ‚Bibel der Kirche‘ – in einer Form der Aneignung, die keine Enteignung gegenüber Israel mehr mit sich bringt? Meiner Ansicht nach sind Christen aufgrund ihres einzigartigen Verhältnisses zum Volk Israel aufgerufen, die Bibel auf zweierlei Weise zu lesen, auch und gerade im sonntäglichen Gottesdienst, nämlich als Bibel Israels und als Bibel der Kirche. Dies bedeutet für Christen nicht weniger als ein Paradigmenwechsel im Lesen und Verstehen der Schrift. Die beiden Lesearten der Schrift, im Zusammenhang mit der verschiedenen Reihenfolge der Bibelbücher, sind nicht zu einem Modell zu harmonisieren und stehen manchmal selbst sich diametral gegenüber. Diese Spannung muss theologisch und eschatologisch ausgehalten werden.

Christen lesen ‚die Bibel Israels‘ nicht allein aus religionswissenschaftlicher und historischer Wissbegierde, sondern vor allem aus theologischem Interesse. Wenn sie inzwischen durch Schaden und Schande hinweg gelernt haben, die theologische Bedeutung des Fortgangs von Gottes Bund mit dem Volk Israel zu bekennen, sind sie aufgrund dessen aufgerufen, dem zuzuhören, was Juden im Laufe der Jahrhunderte aus der Schrift herausgehört haben. Sie können von dem lernen, was Juden im Umgang mit Gott gelernt haben, im Verstehen der ‚jüdischen Bibel‘ und dem Talmud.[30] Oder in den Worten der Studie ‚Kirche und Israel‘ der Leuenberger Kirchengemeinschaft: ‚Die jüdische Auslegung der Heiligen Schriften enthält eine auch für die christliche Auslegung nicht nur legitime, sondern sogar notwendige Perspektive‘.[31] Dass das eine Herausforderung bedeutet an der theologische Bildung ist selbstverständlich. In den Niederlanden hat Rabbiner Aschkenazy grossartiges auf diesem gebiet Geleistet. In Deutschland hat das Institut Studium in Israel schon 25 jahre viel bedeutet.[32] Auch Nes Ammim ist imstande hier in der Zukunft eine Aufgabe wahr zu nehmen.

Wenn sie die Schrift ausschließlich als ‚Bibel Israels‘ lesen, ist eine Judaisierung der Kirche unvermeidlich. Wenn sie die Schrift ausschließlich als ‚Bibel der Kirche‘ lesen, ist der Gefahr eines Marcionitismus kaum zu entkommen. Innerhalb der christlichen Gemeinde kann das Lesen der Schrift auf zweierlei Weise als komplementär erfahren werden. Ein theologischer Paradigmenwechsel im Lesen und Verstehen der Schrift in Kirche und Theologie kommt nicht von heute auf morgen zustande, aber eine konkrete Umkehr beinhaltet unwiderruflich, dass damit ein Anfang gemacht wird.

Zusammenfassend

1. Wenn Christen die Schrift zuallererst als Bibel Israels lesen, werden sie lernen müssen
2. dass die Art und Weise, in der Juden in ihrer Tradition den Tenach verstanden und ausgelegt haben, für die Kirche von theologischer Bedeutung ist,
3. dass die Anerkennung der Tatsache, dass Christen als Menschen aus den Völkern nicht die ersten Adressaten der Schrift sind, nicht einen untergeordneten Status für Christen impliziert und darum nicht zu Irritation oder Anti-Judaismus führen muss,
4. dass eine fortwährende Wachsamkeit hinsichtlich der Gefahr einer Annexion der ‚Bibel Israels‘ ausschließlich für den eigenen, christlichen Gebrauch geboten ist,
5. das christlich-theologische Definitionssucht gegenüber dem Volk Israel sehr ernste Folgen für Juden haben kann[33],
6. dass es unangebracht ist, Juden zu imitieren, indem man ihre Feste feiert und jüdische Gebräuche übernimmt.

1. Wenn Christen weiterhin und gleichzeitig die Schrift auch als Bibel der Kirche lesen, werden sie lernen müssen,
2. dass die Schrift in einem neuen Licht erscheint, wenn sie aus der Glaubenserfahrung heraus gelesen wird, dass der Gott Israels in Jesus den Bund hin auf die Völkerwelt erweitert hat,
3. dass das Neue Testament als unauflöslicher Bestandteil der ‚Bibel der Kirche‘ nur aus dem ‚israelitischen Idiom‘ heraus verstanden werden kann,[34]
4. dass die neutestamentlichen Texte von den jüdischen Schriften her, die um den Beginn unserer Zeitrechnung entstanden sind, verständlicher gemacht werden können,
5. dass von der Fruchtbarkeit des Unterschieds in den zwei komplementären Lesarten der Schrift gesprochen werden kann, wobei die eschatologische Spannung im Verhältnis zwischen Kirche und dem Volk Israel aufrechterhalten bleibt.

 

Noch einmal zum Gottesdienst:
In der Würdigung des Synodalbeschlusses steht: ‚Die Gemeinden brauchen neue Lieder, die der Erneuerung des Verhältnisses von Kirche und Israel Rechnung tragen.‘
Ich möchte zum Schluss einige Verse aus dem protestantischen niederländischen Kirchengesangbuch (Gesang 41) zitieren, ‚Mein Israel einst sollst du erben‘, vom Dichter Ad den Besten (nach Secharja 8,20-23)[35]:
       Sie sollen, spricht Gott, in den Tagen
       dich suchen, o Israel.
       Sie werden dich bitten und sagen
       ‚Vergebt uns, die wir euch geschlagen!‘
       Ich richte sie auf, und sie tragen
       den Segen, weil Ich es will.

       Einst greifen sie einen der Euren

– an einem Mann hängen Zehn –
       beim Saum des Gewands und beteuern:
       Dein Gott riss dich aus unseren Feuern.
       Nur er kann das Leben erneuern.
       O Mensch, lass uns mit dir gehn!‘