In:
Frans Maas, Jacques Maas, Klaas Spronk, De bijbel spiritueel. Bronnen van geestelijk leven in de bijbelse geschriften, uitg. Meinema/Pelckmans, Zoetermeer/Kapellen 2004, pp. 71-78.

DOORTOCHT

Simon Schoon

De Beerze

Is de doortocht door de Schelfzee echt gebeurd? Ik weet het niet. Wat ik wel weet, is dat ik in juni 1998 zelf mijn doortocht beleefde, weliswaar niet door de machtige wateren van de Schelfzee, maar wel door het water van de beek de Beerze in Brabant. Ik was al bijna een jaar overspannen, toen ik eindelijk weer genoeg energie dacht te hebben om een week te gaan wandelen. Ik liep het Pelgrimspad van Den Bosch naar Maastricht. Die keuze alleen al leek een teken van hoop. Hoewel het wandelen me eigenlijk te zwaar viel, hield ik toch vol. Op een dag waarop de plensregen niet ophield, verdwaalde ik vol mistroostige gedachten in een bos ergens in Brabant. Ik had de gemakkelijk te herkennen routeaanwijzingen van het Pelgrimspad gemist. Mijn schoenen waren doorweekt en ik zakte weg in de modder. Ik was hopeloos de weg kwijt. Een therapeut zou deze situatie uiteraard gemakkelijk hebben kunnen duiden, maar ik kwam op dat moment niet op de idee. Dat licht ging me pas later op. Na enige tijd doelloos rondgezworven te hebben in het bos, kwam ik doorweekt bij een beek aan. Ik wist dat in die buurt de Beerze moest stromen. Aan de overkant van de beek zag ik een kapel, zonder voormuur. Je kon direct naar binnen kijken. Er brandden vele kaarsen. Daar moest ik zijn, aan de overkant, bij dat licht. Ik zocht overal naar een brug om de beek over te komen, maar die was nergens te bekennen. Dan maar dwars door de beek, dacht ik. Er was in de wijde omgeving niemand te zien, dus ik trok mijn schoenen en sokken uit en stroopte mijn broekspijpen op. Met mijn rugzak op mijn hoofd trok ik door het water van de beek. Maar ik had me toch in de  stroom vergist. Ik zakte weg in het drijfzand. Met een sprong probeerde ik op de andere oever te komen, maar gleed uit en viel languit in de modder. Ik klauterde op de kant en liep druipend van het water en de modder op blote voeten het kleine heiligdom binnen. Maria zag het glimlachend aan in de witte kapel van ‘de Heilige Eik’, maar dat deed ze op die plek al sinds de Middeleeuwen. Inmiddels was een keurige ‘roomse’ meneer door de regen aan komen fietsen om even Onze Lieve Vrouwe te groeten. Hij keek mij wat argwanend en tegelijk meewarig aan. Toch voelde ik me als protestantse indringer een echte pelgrim. Terwijl ik een kaarsje ging aansteken bij Maria, liet ik een spoor van modder achter in de kapel. Ik heb er nog lang gezeten. Toen ik verder liep over de pelgrimsroute, ging de zon over me op. Al wandelend werden mijn kleren weer droog. Ik had mijn doortocht gemaakt. Ik was ondergegaan en weer opgestaan. Het zou weer goed komen. Ik liep te huilen en te zingen.

Waar gebeurd

Het bovenstaande verhaal is natuurlijk vijf jaar na het gebeuren geduid en ingekleurd. Maar het is echt gebeurd. Al zou niemand me geloven, ik weet zeker dat het waar gebeurd is. Ik wil trouwens geen onderscheid maken tussen ‘echt’en ‘waar’ gebeurd. Op diezelfde dag bij de voortzetting van mijn wandeling begon het me al te dagen. Mijn kleine verhaal legde ik naast het Grote Verhaal. De belangrijkste sleutel tot de interpretatie van mijn ervaring leverde het doortochtverhaal van Exodus 14. Ik had mijn doop nu zelf beleefd. Die avond nog belde ik enthousiast mijn geliefden ver weg, mijn vrouw in Israël en mijn kinderen in Roemenië. Mijn stem klonk anders, er was iets gebeurd, merkten ze. Toen ik hen een jaar later in de auto naar die plek bracht, moesten ze bij die kleine beek en het rustig voortkabbelende water alsnog een beetje lachen. Ik kon de humor er wel van inzien. Aan de telefoon hadden ze me tenslotte direct serieus genomen. Natuurlijk had ik het verhaal ingekleurd door mijn eigen duiding achteraf. Dat doet toch elke pelgrim die in de woestijn een doortocht heeft beleefd![1]      
Pas naderhand kwamen de theologische vragen. Die zijn dan ook minder belangrijk dan die ervaring. Maar ze mogen en moeten wel gesteld worden. Gooide ik zomaar, als het in mijn kraam te pas kwam, mijn eigen theologische lessen te grabbel, die ik zo vaak in leerhuizen had doorgegeven?[2]  Had ik het doortochtverhaal niet op een onverantwoorde manier naar me toe gehaald? Het was oorspronkelijk toch een collectief verhaal van het volk Israël en geen individueel verhaal van een christen? En welke Farao zat mij eigenlijk op de hielen? Sloeg ik voor het gemak al die doden maar over, die eerstgeborenen van Egypte en al die verdronken Egyptenaren aan de oever van de zee? Geloofde ik eigenlijk nog wel aan het historische karakter van dat oorspronkelijke doortochtverhaal in het boek Exodus, na alles wat ik daarover in historisch-kritische studies gelezen had? Hadden de Hebreeërs misschien iets met de ‘Habiru’ te maken die in de el-Amarna-brieven worden genoemd? Was de ‘Schelfzee’ of de ‘Rietzee’ gelegen waar nu het Sirbonis-meer ligt?[3] Ging het om de beschrijving van het natuurverschijnsel van een sterke oostenwind of om een regelrecht wonder of om een combinatie van beide? Of schreef de bijbelauteur feitelijk over en vanuit de situatie van het gedeporteerde volk Israël in het Babylonië van de zesde eeuw v. Chr.? En nog veel meer vragen…
Dat verhaal van lang geleden was intussen wel zo goed geweest om mij een duiding aan te reiken van een bijzonder gebeuren in een verwarrende periode van mijn leven. Dat wilde ik niet meer kwijt. Kennelijk kan een bijbels verhaal een dergelijke duiding bewerkstelligen, zonder dat alle historische vragen beantwoord zijn. Om spiritueel te kunnen bijbellezen hoeven niet eerst al die rationele vragen opgelost te worden. Ik houd het er op, dat het relaas van Exodus te onwaarschijnlijk is dat het helemaal verzonnen zou kunnen zijn. Wat mij betreft zit er een historische kern in het verhaal. Maar echt bewijzen kan ik dat niet.[4] Ik erken het en schaam me er helemaal niet voor: ik heb historische grond nodig om mijn hoop op te kunnen bouwen.[5] Zoals met name op het doortocht- en paasverhaal van Jezus. Of het daarbij om een minimum aan historische basis gaat of meer dan dat, weet ik niet. In elk geval zweven die verhalen niet boven de wereld en de geschiedenis. In het doortochtverhaal van Exodus zijn historisch gebeuren en duiding achteraf moeilijk te onderscheiden, en al helemaal niet te scheiden. Het is niet te destilleren waar en wat precies ‘waar gebeurd’ is. Pelgrims of gewone toeristen zouden maar al te graag ergens een bordje zetten in de woestijn: ‘Hier was de uittocht – waar gebeurd!’. En het ministerie van toerisme in Egypte zou het vast en zeker prachtig vinden voor de inkomsten. Maar de plek is niet aan te wijzen. Onlangs was ik er, althans daar ergens in de buurt, op weg door de woestijn naar de berg Horeb, die ook al niet precies aan te wijzen is. Het was geen spirituele ervaring om in een bus door de tunnel van het Suezkanaal te rijden. Geef mij dan de Beerze maar! 

Duiding

Waar haalt een mens het lef vandaan om verbindingen te leggen tussen een bijbelverhaal en zijn eigen leven? Hoe kwam ik zelf aan zo’n concrete duiding op een cruciaal moment in mijn leven? Er is mij in die bijbelverhalen ooit van huis uit een referentiekader meegegeven. Daar ben ik ook de kerk en de school in het dorp van mijn jeugd dankbaar voor. Langzaamaan heb ik ontdekt hoe weerbarstig en hoe veelkleurig die verhalen zijn. Maar af en toe gaat je een licht op. Soms ontdek je even samenhang en verband. Heel vaak zie je er geen barst van. Maar je hebt wel een rijke verscheidenheid aan verhalen in je geestelijke bagage meegekregen om ervaringen in het leven te interpreteren. Eén van de sprekendste verhalen is dat van de doortocht in Exodus. Eerst was het alleen maar een spannend wonderverhaal op de zondagschool, dat ik absoluut geloofde en waar ik zelf deel van uitmaakte. Maar in de loop van de tijd werd het steeds duidelijker het verhaal van Israël, waar ik als vreemdeling en buitenstaander bij stond te kijken. Toen leerde ik, vooral van joodse leermeesters, dat  het particuliere verhaal van Israël een universele strekking heeft. En dat ik er daarom ook bij mocht horen, niet als eerste maar wel als tweede geadresseerde. Sindsdien zong ik graag de woorden van Psalm 87:3: ‘hen tellen, als in Isrel ingelijfd, en doen de naam van Sions kindren dragen’.
Al te vaak zijn mensen, volken, en kerken met het bevrijdingsverhaal van Israël aan de haal gegaan. Het is anti-judaïstisch van Israël afgepakt en onteigend. Er is een lange en droevige exegesegeschiedenis te schrijven over wat feitelijk ‘christelijke diefstal’ genoemd moet worden. Had die rabbijn niet gelijk, die de christelijke omgang met het Oude Testament vergeleek met ‘lezen in de liefdesbrief van een ander’? Een onfatsoenlijke bezigheid! Zouden we niet, voordat we verontwaardigd tegen zo’n uitspraak protesteren, moeten erkennen dat die manier van omgang met de Schrift eeuwenlang de boventoon voerde in het christendom? En dat we daarbij de bijzondere band van God met het ‘volk van Zijn eerste liefde’ ontkenden? Als we al een begin gemaakt hebben met het omkeren van onze dwaalwegen, dan liggen er nog bergen theologisch huiswerk voor ons. We zullen het verhaal niet opnieuw mogen annexeren als algemeen model voor universeel gebruik. Het blijft allereerst een particulier en uniek verhaal van het volk Israël.

Verhaal van Israël

Als christenen lezen we de Schrift dus eerst als boek van Israël. Daarbij verdiepen we ons in het boek van anderen. We erkennen de joden als de eerst geadresseerden van het doortochtverhaal. De God van Israël benoemt zichzelf op de volgende wijze aan het begin van de Tien Woorden: ‘Ik ben de Here, uw God, die u uit het land Egypte, uit het diensthuis, geleid heb’. Daarom luisteren we naar wat zij hebben beleefd in hun omgang met God en naar hun duidingen van het oorspronkelijke bijbelverhaal. Die vernemen we uit vele bewerkingen en interpretaties, die het resultaat zijn van hun ervaringen in een voortgaande geschiedenis. De redactor van Exodus heeft het uittochtverhaal tot een groots geheel geweven. Met name beluisteren we daarin de neerslag van de angsten en de hoop van joden uit de tijd van de ballingschap in Babel. Zo ging het verhaal deel uitmaken van de canon van de Hebreeuwse bijbel. Vele vertellingen zijn er in de haggadische traditie van Israël aan toegevoegd, het éne soms nog wonderlijker dan het andere.[6] In tijden van onderdrukking werd er troost uit geput. De legendes vulden de lacunes van het bijbelverhaal aan. In latere eeuwen hebben joden er naar gehunkerd, in de vele bedreigingen van hun volksbestaan, om opnieuw die éne geruststellende zin uit het doortochtverhaal te mogen vernemen: ‘De Here zal voor u strijden en gij zult stil zijn’. Maar het wonder van de Schelfzee leek na de afsluiting van de bijbel niet voor herhaling vatbaar in Israëls geschiedenis.
Vele jaren heb ik het verhaal van Israël mee mogen horen, als gast aan de Sedertafel. Ik heb mee mogen ‘lernen’ met die vele joodse interpretaties uit een rijke en gevarieerde geschiedenis. Meegelezen heb ik in dat wonderlijke geheel van de Haggada van de Seder, waarin de naam van Mozes geen rol van betekenis speelt. Geraakt was ik telkens weer door die indrukwekkende zin: ‘In iedere generatie moet ieder zichzelf beschouwen als zelf uit Egypte te zijn getrokken’. Dat is gedenken, begreep ik. Wat een speels en krachtig ritueel! Dat mag je proeven door de bittere kruiden. Je mag ook de beker wijn van de bevrijding heffen. En je realiseert je, dat de Seder ook gevierd is in de verschrikkelijke jaren van de ‘grote nacht’, in het getto van Warschau, en zelfs in de hel van Auschwitz. Telkens weer, ieder jaar opnieuw, vraag ik me af: Hoe zit ik daar als gast aan tafel? Hoor ik er wel echt bij? Of zou ik me aangesproken moeten weten, wanneer de buitendeur wordt geopend om te kijken of Elia al komt, en er juist dan gebeden wordt: ‘Stort uw toorn uit over de gojiem, die U niet kennen’? Er waren tijden in de geschiedenis dat het uiterst riskant was voor joden om midden in de nacht de deur open te doen. Ook in onze tijd is het kwaad van de jodenhaat nog steeds geen verschijnsel uit het verleden. Maar op andere momenten denk ik weer: Wellicht mag ik me toch meer herkennen in dat ‘zootje ongeregeld’, dat in het kielzog van Israël meetrok het diensthuis uit de vrijheid tegemoet (Ex. 12:38)? Vragen staat vrij aan de Sedertafel. En de vele joodse vragen zijn ook de onze. Van al die vragen is ongetwijfeld de meest indringende: Waarom grijpt God vandaag niet meer in in de geschiedenis, zoals in dat verhaal van toen? Waarom zweeg God in Auschwitz?[7]

Ons verhaal

Als we zo het doortochtverhaal lezen en verstaan als verhaal van Israël, dan mogen we het ook horen als ons eigen verhaal. Het boek van Israël is immers ook al eeuwenlang het boek van de kerk. Weliswaar besefte de kerk weinig of helemaal niet dat het verhaal - ook na de komst van Jezus - allereerst aan Israël toebehoorde. Maar in onze tijd is daar verandering in gekomen. Althans, laten we dat hopen! In de christelijke bijbel wordt het geloof van de Israëlieten met ere genoemd: ‘Door het geloof zijn zij door de Rode Zee getrokken als over droog land’ (Hebr. 11:29). Christenen worden opgeroepen om zich bij dat geloof aan te sluiten. Ook zij zijn immers door middel van de doop door de zee getrokken. Denk maar aan die vreemde allegorische tekst van Paulus: ‘Want ik stel er prijs op, geliefden, dat gij weet, dat onze vaderen allen onder de wolk waren, allen door de zee heengingen, allen zich in Mozes lieten dopen in de wolk en in de zee’ (1 Kor. 10:1,2). Zou ons hart ook niet brandende in ons moeten zijn, als de Schriften zo voor ons opengaan, ‘beginnende van Mozes’ (Luc. 24:27 Statenvertaling)? In de paasnacht vieren we immers, dat ‘ook ons paaslam is geslacht: Christus’ (1 Kor. 5:7)? Het verhaal van ‘de instelling van het avondmaal’ in de synoptische evangeliën is volstrekt onbegrijpelijk zonder de Israëlitische context van de Paschaviering in de nacht van de uittocht. Met een toespeling op die regel uit de Seder-Haggada mogen wij onszelf beschouwen als mensen die geroepen zijn, door de jood Jezus, om vandaag onze bevrijding te voltrekken uit het diensthuis van de slavernij. Alleen door Hem, die zijn ‘uitgang’ (exodos) in Jeruzalem volbracht (Luc. 9: 31), delen wij in de aan Israël geschonken verwachting.      
Een tekst kan meer betekenen dan de auteur er oorspronkelijk mee heeft bedoeld. Het verhaal van de exodus is als een ‘paradigmatisch verhaal’ opgevat.[8] Over heel de wereld hebben volken zich het exodus-verhaal toegeëigend als het verhaal van hun eigen uittocht naar de vrijheid. De Liberty Bell in Philadelphia ter gedachtenis van de Amerikaanse onafhankelijkheidsoorlog vormt een treffende illustratie van deze manier van omgang met de bijbel. En in onze eigen Gouden Eeuw vereenzelvigde de jonge Republiek der Zeven Verenigde Nederlanden zich na het winnen van de opstand tegen Spanje met het oude volk Israël.[9] In een gedicht van Vondel werd Willem van Oranje gelijkgesteld aan Mozes. De één was de bevrijder door de wateren van de Rode Zee, de ander door de wateren bij het ontzet van Leiden:    Den eenen gaet d’Hebreen de roode golven banen,
En d’ander leyt de syn door eenen vloet van tranen,
                                                           Al recht door’t gholvigh Meyr van klibber breyn en bloedt.
In onze tijd zullen we moeten leren om het doortochtverhaal te lezen als ons eigen verhaal zonder het aan het volk Israël te ontvreemden. Want hoe zouden wij deel kunnen krijgen aan dit bevrijdingsverhaal, als we joden geen levensruimte gunnen in ons midden en als we de theologische betekenis van hun (voort)bestaan niet erkennen?
 
Vragen

De vragen blijven en liegen er niet om. Ook als we de beker van de bevrijding heffen. Is er na Auschwitz niet voorgoed een einde gekomen aan het tijdperk van de Grote Verhalen? Is na de Sjoa het morele bankroet van het christendom, in elk geval in Europa, niet zo schrijnend duidelijk geworden, dat we beter kunnen zwijgen? Als we al over God spreken, dan is het een spreken ‘in fragmenten’. Of dan is het een worstelen met God, zoals we dat beschreven vinden in het verhaal van Job.[10] Zijn ook de verwachtingen van de bevrijdingstheologen in Latijns-Amerika en andere delen van de wereld niet op een diepe teleurstelling uitgelopen? Ook zij lazen het exodusverhaal van Israël als hun eigen verhaal en verwachten vurig een nieuwe uittocht uit het land van uitbuiting en onderdrukking. Weinig of niets is er van hun dromen werkelijkheid geworden. Daarom herkennen vele christenen zich vandaag eerder in het beeld van de ballingschap dan in dat van de exodus. De hemel boven Auschwitz blijft gebroken, zoals dat aangrijpend is uitgebeeld in het monument van Jan Wolkers in het Wertheim Plantsoen in Amsterdam. Als na de Sjoa joden en christenen zeggen te geloven in God, dan is dat meer dan ooit hopen op God geworden. Zij blijven hopen op de dag dat God zelf het verlossende woord zal spreken, een hoop die gewekt is door dat oude verhaal van de doortocht.[11]
Joden blijven ‘en toch’ zeggen. Ze blijven de Sedermaaltijd vieren en de beker van de bevrijding drinken. Maar er is ook veel veranderd. De passieve mentaliteit van het leven in de diaspora hebben ze van zich afgeschud. Ze laten zich niet opnieuw als schapen ter slachtbank leiden. En ze laten zich niet langer tot object maken van christelijke reflectie als ‘het lijdende volk van de lijdende Heer’. Ze bedanken feestelijk voor die ‘eer’. Ook christenen blijven ‘en toch’ zeggen. Hun geloof heeft andere accenten gekregen. Ook zij willen niet meer passief blijven, maar strijdbaar geloven, in solidariteit verbonden met allen die ‘smachten of niet de vrijheid komt’ (Gezang 485: 3). De spirituele weg naar binnen is geen vluchtweg maar een bron van inspiratie om te blijven hopen voor de vertrapten der aarde. Want voor verreweg de meeste mensen in onze wereld moet de uittocht nog plaatsvinden!

Soms even

Soms mogen we zien, soms even. Van de joodse traditie kunnen we leren wat de kracht is van gedenken. Zo mogen ook christenen in de liturgie het geheim van de bevrijding vieren.[12] Of een persoonlijke doortocht uitspelen in bibliodrama. Soms lukt het om even met de moed van de hoop vooruit te grijpen op wat komt. Dan ontdekken we een spoor van God in het gelaat van die vreemde anderen in ons midden. Dan leren we om hen te aanvaarden als mensen, die een onontkoombaar appèl op ons doen. Alleen als we de vreemde ander ruimte geven met zijn doortochtverhaal, kunnen we ook op ons eigen verhaal komen. De één ontdekt dat ver weg op een pelgrimage door de woestijn van de Sinaï in de voetstappen van Mozes. De ander ervaart dat dichtbij, bijvoorbeeld  bij de Beerze in Brabant.
Dan komt er ook ruimte voor het loflied. Op het verhaal van de tocht door de Schelfzee volgt het lied van Mozes in Exodus 15: ‘Ik wil de Here  zingen, want Hij is hoog verheven, het paard en zijn ruiter stortte hij in de zee’. Zo heffen joden aan de Sedertafel het grote Hallel aan, de Psalmen 113 tot en met 118. Ook Jezus zong die lofpsalmen met zijn leerlingen vlak vóór zijn ‘doortocht’ (Marc. 14:26). En zo heft de gemeente van Jezus Christus telkens weer de eucharistia aan, wanneer zij de doortocht van de Messias en haar eigen bevrijding viert.
Na het lied van Mozes in Exodus 15 horen we dat Mirjam, de profetes, de tamboerijn in haar hand neemt en alle vrouwen voorgaat in een reidans. Ze herhalen daarbij het refrein van het lied van Mozes. De meeste exegeten lijken het er over eens te zijn, dat dit lied zeer oude papieren heeft. Maar sommigen, onder wie Martin Buber, houden het er op, dat het lied van Mirjam het oudst en het meest authentiek is. Niet Mirjam zou Mozes gevolgd zijn, maar Mozes nam het refrein over van Mirjam.[13] Of het historisch echt te bewijzen is, weet ik niet, maar ik ben bij voorbaat al voor deze leeswijze gewonnen. Vrouwen gaan ons immers vaak voor in het lied van de bevrijding. Zo was het toch ook na de doortocht van Jezus op de paasmorgen? Het was immers een naamgenoot van Mirjam, die het eerst door de Heer bij haar naam werd genoemd in de tuin van het open graf. Vrouwen nemen ons mee in de reidans: Mirjam, de profetes, aan de Schelfzee; en Mirjam, de apostel, in het paasverhaal van Johannes. 

Literatuur

Kirsch, J., Mozes. Een nieuwe visie op de grote bijbelse wetgever en profeet, Haarlem 2002.
Marquardt, F.-W., De gebroken hemel. De misère van de theologie en de hoop op God, Zoetermeer 1999.
Rendtorff, R., Theologie des Alten Testamentes. Ein kanonischer Entwurf. Band 2: Thematische Entfaltung, Neukirchen-Vluyn 2001, 53-61.

Prof.dr. Simon Schoon is predikant te Gouda en bijzonder hoogleraar aan de Theologische Universiteit te Kampen betreffende de Verhouding Jodendom-Christendom