Simon Schoon

Jezus is een jood

Golfbeweging

In de eerste OJEC-bundel in 1983 schreef ik een artikel onder de titel ‘Jezus: Jood of christen?’[1] Het antwoord op die vraag leek voor de hand te liggen, maar het stellen van die vraag betekende toentertijd al het werpen van een steen in de vijver. De context van die tijd was de voedingsbodem voor deze en andere vragen. De omvang van de jodenmoord in de Tweede Wereldoorlog drong na veertig jaar pas echt door tot de brede publieke opinie. Er verschenen ook diverse boeken van de hand van joodse auteurs, die Jezus wilden ‘thuishalen’ binnen het volk Israël en het jodendom. David Flusser, Shalom Ben-Chorin, Pinchas Lapide en anderen gaven uitdrukking aan het gevoelen, dat Jezus in de loop van de tijd door het christendom aan het joodse volk was ontroofd, dat hij door de christenen tot een soort van ‘heidense halfgod’ was gemaakt en dat hij tegen zijn eigen volk was uitgespeeld.[2] Vele christenen stonden open voor hun argumenten. De discussie over het jood-zijn van Jezus en de betekenis daarvan voor het christelijk geloof stond in een duidelijke context: de herontdekking van de Hebreeuwse bijbel als boek van het volk Israël, de worsteling met de schuldvraag ten aanzien van de jodenmoord in de Tweede Wereldoorlog, en niet te vergeten de bewondering voor de jonge staat Israël, die na de eclatante Israëlische overwinning in de zesdaagse oorlog in 1967 was veranderd in een euforie. Conservatieve christenen juichten over de ‘mirakels’ van God in de militaire overwinning van 1967 en zagen uit naar de spoedige ‘vervulling van alle bijbelse profetieën’ en naar de nabij geachte wederkomst van Jezus. Sommige Kerk-en-Israël-theologen, zoals Kleis Kroon, gingen voorzichtiger met de jongste geschiedenis om en spraken ten aanzien van de 1967-oorlog meer over de overmacht van de ‘Mirages’, de Israëlische gevechtsvliegtuigen.
Te gemakkelijk maakt Buitenwerf het zichzelf, wanneer hij het bovenstaande gretig zou aangrijpen en spreken over een ideologische motivatie in de theologische reflectie over het jood-zijn van Jezus. Er bestaat immers geen enkele theologie en er is geen enkel historisch onderzoek, die beide niet bepaald zijn door de context van een specifieke tijd. Dat bewijzen wel de eerste, tweede en derde Quest for the Historical Jesus, met zeer verschillende uitkomsten. Nu zijn theologische modes meestal van korte duur. Het is als een golfbeweging. Het lijkt wel alsof veranderingen in theologische trends zich steeds sneller voltrekken. Aan het begin van de eenentwintigste eeuw is de context totaal gewijzigd. Overigens geldt dat niet alleen voor de ‘Israël-theologie’ maar ook voor andere belangrijke theologische ontdekkingen uit de tweede helft van de twintigste eeuw, zoals die van de feministische theologie, het onderzoek naar de ‘historische Jezus’ en de bevrijdingstheologie. Na de terroristische aanslag van 11 september 2001 heeft de wereld een nieuw soort kwaad zien ontstaan. De euforie rond de staat Israël is voorbij, zeker sinds de tweede intifada en het aanhoudende wederzijdse geweld tussen Israëli’s en Palestijnen. De voortdurende beklemtoning van het jood-zijn van Jezus heeft daardoor voor sommige christenen een nare bijklank gekregen. Ze benadrukken liever het universele mens-zijn van Jezus. De golf van de belangstelling voor Jezus’ jood-zijn lijkt voorbij.
            De zoektocht naar de theologische betekenis van het jood-zijn van Jezus staat weliswaar in een andere context dan ongeveer vijfentwintig jaar geleden, maar de vraag is allerminst verstomd. Belangrijke theologische vraagstellingen zullen in de loop van de tijd telkens weer naar boven komen, omdat ze samenhangen met het hart van het christelijk geloof. Tot die vragen behoort ongetwijfeld die naar de betekenis van het jood-zijn van Jezus. Mijns inziens is de theologische discussie over deze hartsvraag nog nauwelijks aangevangen, geblokkeerd als ze was in de tweede helft van de twintigste eeuw door schuldgevoelens jegens joden enerzijds en door beduchtheid bij velen om theologisch voor een ‘ketter’ versleten te worden anderzijds. Ook toen werden al vele tegengeluiden vernomen, die de grote nadruk op het jood-zijn van Jezus bedreigend achten voor kerk en theologie.[3] Misschien dat in de nieuwe context van de eenentwintigste eeuw deze thematiek opener en helderder, minder polemisch en apologetisch, aan de orde kan komen.
Om het jood-zijn van Jezus te benadrukken kan naar Paulus verwezen worden, die in Romeinen 9, 4-5 de voorrechten van het volk Israël opsomt en in dat kader schrijft: ‘.. uit hen is wat het vlees betreft de Christus’. Dezelfde Paulus zegt in Galaten 4, 4 dat God in de volheid van de tijd zijn Zoon zond, ‘geboren uit een vrouw, geboren onder de wet’. Maar er kan ook verwezen worden naar de tekst van Johannes 4, 22b: ‘Het heil is uit de joden’. Deze tekst wordt vaak opgevat als een merkwaardige zwerfsteen in het evangelie, dat door diverse auteurs als het meest anti-judaïstische is aangemerkt. Maar zou niet juist deze korte zin een nieuw licht kunnen werpen op de vastgelopen discussie over het vierde evangelie? Deze tekst wil toch tenminste zeggen dat de oorsprong van de ‘bevrijding’ (soteria) en van de ‘bevrijder’ (sootèr) alles te maken heeft met ‘de joden’? Het is daarom niet verwonderlijk dat Bultmann deze korte zin, die niet strookte met de teneur van zijn commentaar op Johannes, wegwerkte en tot een latere glosse verklaarde.[4] Over ideologie gesproken in 1941! De Duitse nieuwtestamenticus Mussner neemt nadrukkelijk afstand van Bultmann en andere exegeten en is van mening dat het in Johannes 4, 22 om een oudere, apodictisch geformuleerde belijdenis gaat uit joods-christelijk milieu, die door de evangelist hier bewust in zijn betoog is opgenomen.[5] Het is onmogelijk hier in te gaan op de hele (ideologie)geschiedenis van de exegese van het evangelie van Johannes, zelfs al was het alleen maar van Rudolf Bultmann tot en met Jan Nieuwenhuis.[6] De exegese van het evangelie van Johannes, dus ook de tekst van Johannes 4, 22, blijkt de tijdgeest te weerspiegelen. Het is opvallend dat de dogmaticus Friedrich-Wilhelm Marquardt er bewust voor kiest om juist deze korte zin uit Johannes 4, 22 tot inhoudelijk criterium te maken voor een christologie die zich wil oriënteren aan de Schriften.[7] Het werkwoord in Johannes 4, 22b staat in de tegenwoordige tijd: ‘Het heil komt van de joden’. Ook al breekt er met Jezus een nieuwe tijd aan, waarin ‘de waarachtige aanbidders de Vader aanbidden zullen in geest en in waarheid’ (Johannes 4, 23), daarbij blijft het in vs. 22b genoemde gelden. In het verlengde daarvan is de vraag van dit artikel dan ook niet alleen ‘Was Jezus een jood?’ maar tegelijkertijd en vooral ‘Is Jezus een jood?’

Wat weten we nu eigenlijk historisch echt van Jezus van Nazareth? Marquardt spreekt over een ‘historisch-kritisch minimum’ van de christelijke geschiedschrijving over Jezus en van een ‘synthetisch maximum’ bij vele joodse Jezus-auteurs.[8] Christelijke wetenschappers zouden meer analytisch te werk gaan, joodse onderzoekers meer synthetisch. Joodse auteurs bespeurden in het geheel van het leven en de woorden van Jezus een grote verwantschap met de joodse traditie. Daarmee is het merkwaardige fenomeen gesignaleerd dat christelijke exegeten en historici heel wat minder historisch voor waar en zeker houden in het leven van Jezus dan vele joodse wetenschappers. In hun onderzoek naar ‘originele’ uitspraken van Jezus hanteerden nieuwtestamentici lange tijd de methodische sleutel dat deze woorden niet afgeleid moesten kunnen worden van het geloof van de christelijke gemeente na Pasen en niet herleid moesten kunnen worden tot het jodendom. De vooronderstellingen van deze wijze van onderzoek waren, dat geloof in Jezus historisch gezien op een dwaalspoor moest leiden en tegelijkertijd dat over Jezus eigenlijk niets joods te zeggen viel.
            Het onderzoek aan christelijke zijde naar de ‘historische Jezus’ vertoont een voortdurende golfbeweging van optimisme naar scepsis over de mogelijkheid het leven van Jezus enigszins te kunnen schetsen. De accenten in het onderzoek schommelen heen en weer tussen de ‘kerygmatische Christus’, de ‘joodse rabbi’, de ‘revolutionaire rebel’, de ‘esoterische wijsheidsleraar’, en nog veel meer varianten. Al die beelden lijken meer te zeggen over de wisselende belangstelling van de gelovigen en de context van de onderzoekers dan over de historische figuur van de man uit Nazareth. Het is niet de bedoeling van dit artikel om de golfbeweging in het onderzoek naar de ‘historische Jezus’ in kaart te brengen. Die is in vele studies uitvoerig gedocumenteerd.[9] Hoe belangwekkend deze historische en exegetische discussies ook zijn, het geloof van de christelijke gemeente hangt er niet van af. Niet de ‘historische Jezus’ staat centraal in preken in de kerk maar de verschillende beelden van ‘Jezus uit de evangeliën’, beelden in bonte veelkleurigheid.
            Geen enkele prediker spreekt over Jezus buiten zijn of haar eigen persoonlijke en culturele context om. Een oplettende gemeente zal dan ook al gauw kunnen horen in de preken van de man of vrouw op de kansel, welke boeken hun dominee de laatste tijd heeft gelezen. Heeft de predikant zich meer georiënteerd op boeken die Jezus volledig plaatsen binnen het jodendom, en dan met name binnen het rabbijnse jodendom, zonder daarbij grondig in te gaan op de datering van de verschillende joodse bronnen?[10] Of is de persoon op de kansel diep onder de indruk geraakt van wetenschappers die de hellenistische achtergrond van de evangeliën beschrijven? Er zullen ongetwijfeld steeds opnieuw historische studies verschijnen, maar van de uitkomsten van die wisselende inzichten is de vaststelling niet afhankelijk dat Jezus een jood was en deel uitmaakte van het volk Israël. Voor het geloof van de christelijke gemeente had Jezus niet net zo goed een Nederlander of een Chinees kunnen zijn. Jezus is niet los verkrijgbaar, niet los van de Schriften van Israël, en niet los van de voortgaande geschiedenis van het volk Israël. In de lijn van Marquardt moet gezegd worden: Jezus als vere homo is jood. Het algemene mens-zijn van Jezus kan niet gehanteerd worden als een soort van universeel begrip, dat aan zijn jood-zijn vooraf gaat. Het algemeen-menselijke is een gedachte van de natuurlijke theologie, en wordt door iedere filosoof en theoloog ingekleurd al naar gelang diens eigen mensbeschouwing. De kerk belijdt een jood als Heer, een jood die staat in de particulariteit van de geschiedenis van zijn volk. In de gemeente wordt gezongen over die Jezus: ‘Gij hebt ... als een minnaar liefgehad Jeruzalem uw moederstad’ (Gez. 164, vers 4 Liedboek voor de Kerken).

In 1991 schreef ik in mijn boek De weg van Jezus:
‘Het verhaal over Jezus is niet plotseling uit de lucht komen vallen. Het staat in de context van de geschiedenis van Israël. Het verhaal van een levende is het verhaal van een jood uit Nazareth. (…) Alleen binnen de horizon van die geschiedenis is Jezus daarom voor ons verstaanbaar. Het gaat echter om veel meer dan verstaanbaarheid, wanneer benadrukt wordt dat Israël de onvervangbare context van Jezus is. Dit betekent ook, dat de christelijke gemeente niet kan bestaan zonder de verbondenheid met het levende volk Israël. Losgemaakt van Israël komt het verhaal van Jezus in de lucht te hangen en vervluchtigt het tot een tijdloze mythe’.[11]
Ik zou dit in 2004 niet veel anders willen zeggen. De basis van alle christelijke verkondiging en het uitgangspunt van alle christologie is Jezus als de levende, die in de geschiedenis en context van het volk Israël tot ons komt. De joodse boeken over Jezus en de daarop volgende opbloei van de joods-christelijke ontmoeting vormden aan het einde van de twintigste eeuw weliswaar de aanleiding voor de herontdekking van het jood-zijn van Jezus maar waren er niet de oorzaak van. Die oorzaak ligt verankerd in de wijze waarop het Nieuwe Testament het verhaal van Jezus vertelt vanuit de Schriften en geschiedenis van Israël. De belijdenis van het vere homo zou geëxpliciteerd en geconcretiseerd moeten worden als vere Iudaeus.
        De voortgaande christologische bezinning na de afsluiting van het Nieuwe Testament bracht een steeds sterkere ‘ontjoodsing’ van het spreken over Jezus met zich mee. In de bekende woorden van de apostolische geloofsbelijdenis werden in één adem zijn geboorte, en vervolgens zijn kruis en opstanding genoemd. Zijn (joodse) leven kreeg geen enkele aandacht meer. In deze voortgaande ontwikkeling is Chalcedon geen eindstadium maar wel een beslissend moment. Het jood-zijn van Jezus werd geheel en al op de achtergrond gedrongen. Jezus werd totaal losgemaakt van de geschiedenis van zijn volk. In de twintigste eeuw treedt een kentering op. Karl Barth vraagt nadrukkelijk aandacht voor Israël als ‘die Umgebung Jesu Christi’. En Paul van Buren acht geen christologisch belijden legitiem dat niet erkent dat het volk Israël de ‘eerste context’ is van Jezus Christus. Is het in de lijn van deze christologische heroriëntatie te provocerend om de woorden en beelden van de klassieke belijdenis op de volgende wijze te specificeren: ‘Een besneden jood is gezeten aan de rechterhand van de Vader’? Is het voor christenen uit de volken wellicht een skandalon, dat de beleden Bevrijder een jood is?
            Zonder in ketterjacht en bevoogding te vervallen zou de kerk moeten belijden, dat men met Jezus niet alle kanten op kan. Ongetwijfeld creëert iedere tijd zijn eigen Jezus, zoals ook al in het Nieuwe Testament vele verschillende beelden van Jezus getekend worden[12]. Misschien mag dat zelfs de kracht van het christendom genoemd worden, dat nieuwe beelden over Jezus gevormd worden in vele talen en culturen.[13] In elke nieuwe situatie moet de naam van Jezus opnieuw gethematiseerd worden, wat iets anders is dan dogmatisch gefixeerd.[14] Geen enkele thematisering van die naam mag de oorspronkelijke joodse context van Jezus vergeten. Deze vergetelheid leidt onherroepelijk tot afgoderij. De zwakheid van het christendom is dat Jezus in de loop van de tijd gebruikt en misbruikt is voor uiterst verwerpelijke zaken. In de korte uitspraak van Johannes 4, 22 wordt een grens aangegeven, waaruit blijkt dat in de beeldvorming over Jezus niet alles mogelijk is, althans niet aanvaardbaar. Zo was het blasfemie om in de nazitijd van Jezus een Ariër te maken.[15] Is het ondenkbaar dat er in onze tijd een auteur opstaat die Jezus gaat beschrijven als een zelfmoord-terrorist vanwege zijn bereidheid om te sterven? En overschrijdt de recente film The Passion of the Christ door zijn uiterst gewelddadige tekening van het lijden van Jezus niet een grens, die door de evangeliën aan de beeldvorming over Jezus gesteld is? Het aanvaarden van de pregnante uitspraak van Johannes 4, 22 als christologisch criterium kan een dam opwerpen tegen al te wilde Jezus-speculaties.

In de loop van de kerkgeschiedenis is het onmogelijke en ondenkbare gebeurd: Jezus is losgemaakt van zijn volk en van de geschiedenis van Israël. De Jezus-van-de-kerk werd een ander dan de Jezus-van-de-evangeliën. De ‘kerygmatische Jezus’, de Jezus-van-het-geloof, stond in geen enkele verbinding meer tot het jodendom, dat als een achterhaalde godsdienst werd beschouwd. In onze tijd is hierin een kentering gekomen en wordt het jood-zijn van Jezus algemeen aanvaard. Maar de betekenis van zijn jood-zijn wordt zeer verschillend uitgelegd. In verschillende theologische richtingen gaat de discussie nog steeds (én weer) over de vraag: Hoe is de ‘echte Jezus’ te vinden?[16] Ook de Jezus-van-de-evangeliën wordt namelijk zeer verschillend geïnterpreteerd. Hoe moet de joodse identiteit van Jezus precies ingevuld worden? Vaak wordt in leerhuizen en gespreksgroepen al te gemakkelijk jodendom en hellenisme tegenover elkaar gesteld. Jezus zou nog volledig ‘joods’ zijn en de kerk zou gecapituleerd zijn voor de hellenistische cultuur en het Griekse denken.[17] Vele historische studies hebben aangetoond dat dit een onjuiste tegenstelling is. Jodendom en hellenisme kunnen wat betreft de eerste eeuwen van de jaartelling niet als absolute grootheden tegenover elkaar getekend worden. Wel is in het vroege christendom een ontwikkeling waarneembaar, die al in het Nieuwe Testament begint, naar meer nadruk op het hellenistisch denken.[18]
Het is geen eenvoudige opgave om een juist beeld te krijgen van het jodendom ten tijde van Jezus. De rollen van Qumran moeten daartoe bestudeerd worden. De hellenistisch-joodse geschriften, geschreven in het Grieks rond het begin van de jaartelling, zijn daarbij van groot belang.[19] Uiteraard moet er aandacht zijn voor de vroeg-rabbijnse literatuur. Dan zijn er nog de gnostische en aanverwante teksten van Nag Hammadi, waaronder het Evangelie van Thomas.[20] Ik ben in die materie geen deskundige, maar volg de discussies van de experts op dit terrein met grote belangstelling. Maar ook deze deskundigen leggen verschillende accenten en staan vaak tegenover elkaar in hun opvattingen.[21] In elk geval is duidelijk, dat ‘joods’ en ‘hellenistisch’ ten aanzien van het Nieuwe Testament en de vroeg-christelijke traditie niet tegen elkaar uitgespeeld kunnen worden. Evenmin als Philo van Alexandrië in de eerste eeuw uitsluitend een ‘hellenistisch’ denker genoemd mag worden en niet tegelijk ook een ‘joods’ geleerde. Evenmin als veel later in de negentiende eeuw Moses Mendelssohn uitsluitend als een kind van de Verlichting getekend mag worden en niet tegelijkertijd als een vertolker van het jodendom.
In dit verband is ook deze vraag van belang: Wanneer kan er historisch gezien eigenlijk sprake zijn van ‘joden’ en ‘jodendom’? Recentelijk zijn er enkele grensverleggende studies van joodse zijde verschenen over deze thematiek. Het is omstreden of de Griekse naam ‘joden’ (Ioudaioi) niet exacter weergegeven zou moeten worden met de etnische aanduiding ‘Judeeërs’.[22] De joodse auteur Boyarin is van mening, dat er in de eerste eeuwen van de jaartelling helemaal niet gesproken moet worden over ‘jodendom’ en ‘christendom’ als verschillende ‘religies’. Hij hanteert liever de terminologie van ‘verschillende voortgaande conversaties’, die enerzijds intern zowel onder ‘joden’ als ‘christenen’ plaatsvonden en anderzijds extern gevoerd werden tussen groepen ‘joden’ en ‘christenen’, in een langdurig proces van wederkerige beïnvloeding, aantrekking en afstoting.[23] Toch is de uitkomst van dit wetenschappelijk debat over de oorsprong van de termen ‘joden’ en ‘jodendom’, hoe interessant ook, niet van doorslaggevende betekenis voor de reflectie over de theologische betekenis van het jood-zijn van Jezus. Alles wat wij van Jezus weten, is onlosmakelijk vervlochten met de geschiedenis van het volk Israël. Daarom kan hij alleen ter sprake gebracht worden in het ‘Israëlitische idioom van de Schriften van Israël’ (Marquardt) en in de context van het veelkleurige jodendom rond begin van jaartelling. Zo konden de eerste joodse ‘christenen’ het onuitsprekelijke gebeuren van Pasen slechts uitleggen met de woorden van de Schriften, met name door middel van het verhaal van het ‘offer’ van Isaäk, inclusief de midrasjiem over dit verhaal.[24]
            Ten aanzien van deze thematiek stuiten we op de spanningsverhouding tussen exegese en dogmatiek. Voor de exegese is het over het algemeen vanzelfsprekend dat Jezus alleen uitgelegd kan worden binnen zijn oorspronkelijke joodse context. In de dogmatiek heeft die context eeuwenlang geen enkele rol gespeeld. Tot op vandaag zijn de christologische uitspraken van Chalcedon voor met name oosters-orthodoxe christenen ‘het hoogst heilige evangelie’, in zekere zin ‘heiliger’ dan de woorden over Jezus in het Nieuwe Testament. De vraag alleen al, of het in het belijdend spreken over Jezus mogelijk is ‘terug te gaan achter Chalcedon’, is voor velen een ongeoorloofde en ‘ketterse’ aangelegenheid. Een simpel beroep op het sola Scriptura-principe biedt hier geen uitkomst. Er is immers geen andere Schrift dan de geïnterpreteerde Schrift, die steeds opnieuw uitnodigt tot een wisselwerking tussen tekst en gemeenschap. Toch zullen protestanten in het oecumenisch gesprek vanuit hun sola Scriptura-principe blijven oproepen om latere tradities steeds opnieuw in kritische terugkoppeling te toetsen aan de Schriften.

Ter wille van de broodnodige discussie is het wellicht nuttig om te besluiten met enkele kort geformuleerde conclusies:

1. Volgens de Schriften is God onopgeefbaar verbonden met Israël. Marquardt spreekt de joodse traditie na, wanneer hij beklemtoont dat God en Israël een tweeling vormen (Pesikta rabbati 70b).[25] Dat betekent dat er volgens de Schriften geen weg tot God is aan Israël voorbij: ‘In Wahrheit begegnen wir jedoch Gott nur, indem wir diesem Volk begegnen. Denn es ist in seiner Existenz der erste Zeuge Gottes: in zeitlichem, aber auch qualitativem Sinn Erster’[26]. De joodse auteur Michael Wyschogrod gebruikt zelfs de term ‘incarnatie’ voor de wijze waarop God zich met het volk Israël heeft verbonden.[27]

2. Volgens de Schriften is Jezus onopgeefbaar verbonden met zijn volk Israël. De ‘Israël-leer’ is verbonden met de christologie. Het is niet mogelijk de Godszoon Jezus uit te spelen tegen de Godszoon Israël. In de lijn van Van Buren en Marquardt zal de christologie geformuleerd moeten worden vanuit de verbondssamenhang tussen God en Israël. Die samenhang is niet opgehouden met Pasen. De besnijdenis van Jezus is niet opgeheven door de opstanding, zoals soms in de kerkgeschiedenis is beweerd. Jezus deelt in unieke zin in de intimiteit van het verbond van God met Israël.[28]

3. Theologisch is de kerk onopgeefbaar verbonden met Jezus én Israël. Het bovenstaande heeft consequenties voor een ecclesiologie, die verbonden is met de leer over Israël en de christologie. Er is een Lebensverbindlichkeit tussen de kerk en Israël, om een geliefde term van Marquardt te gebruiken. De kerk is geroepen ‘ter wille van de waarachtigheid Gods’ in navolging van Jezus een ‘diakonos van de besnijdenis’ te zijn (naar Romeinen 15, 8). De kerkorde van de Protestantse Kerk in Nederland zegt daarom in artikel I, 7: ‘De kerk is geroepen gestalte te geven aan haar onopgeefbare verbondenheid met het volk Israël.’ Vandaag is het nodig er uitdrukkelijk bij te zeggen: Uiteraard betekent dit niet dat de kerk kritiekloos de politieke daden van de staat Israël sanctioneert, zoals sommige christelijke fundamentalisten voorstaan.

4. De boodschap van de jood Jezus wordt steeds opnieuw vertolkt in verschillende culturen en contexten. De Europese theologie heeft lange tijd gemeend het ’alleenvertoningsrecht’ te bezitten van de enige legitieme christologie. Op de basis van Johannes 4, 22 wordt het verhaal van Jezus echter telkens opnieuw vertolkt en uitgebeeld in andere culturen en contexten,[29] een proces dat binnen het Nieuwe Testament al is begonnen. In die steeds weer nieuwe situaties zal er, ook in de missio van de kerk, een blijvende betrokkenheid moeten blijven bestaan op de ‘wortel Israël’.[30]

5. De joods-christelijke dialoog over Jezus moet nog beginnen. Lange tijd leek het in de opbloeiende joods-christelijke ontmoeting alsof de dialoog over Jezus taboe was. Er waren boeken van joodse auteurs als Shalom Ben-Chorin en David Flusser over Jezus, maar er kwam niet of nauwelijks een dialoog op gang. De oorzaak was de joodse argwaan jegens de bedoelingen van christenen in de dialoog, een argwaan die gevoed werd door eeuwenlange ervaring. Wanneer kerken en christenen echter onvoorwaardelijk afstand nemen van jodenzending, is er geen enkel thema meer taboe. Nieuwe joodse studies verschijnen over Jezus.[31] Christenen ontdekken, dat Jezus voor hen nog steeds de grote Onbekende is, de Vreemdeling. De joodse vraag van Johannes de Doper is nog steeds actueel, voor joden en christenen: ‘Ben jij de komende, of hebben we een ander te verwachten?’[32]

Prof. dr. Simon Schoon is bijzonder hoogleraar inzake de verhouding jodendom-christendom aan de Theologische Universiteit te Kampen.