Van zending naar gesprek -
         in gereformeerde kring én oecumenisch 

                                                                                                          Dr. Simon Schoon

In het vorige nummer van ‘Israël en de kerk’ stond een artikel van de hand van collega Vreekamp over de ontwikkelingen in de Nederlandse Hervormde kerk ‘van zending naar gesprek’. In dit artikel wil ik niet alleen ingaan op de ontwikkelingen ‘van zending tot gesprek’ in de Gereformeerde Kerken in Nederland tot 2004, maar ook de theologische achtergronden schetsen van de verschuivingen wereldwijd ten aanzien van de verhouding Kerk – Israël.  Tevens zal ik kort de weerstanden noemen, die daardoor opgeroepen zijn.[1]

Gereformeerde kerken

Binnen kerk en theologie heerst doorgaans grote verwarring inzake de keuze van de begrip­pen, wanneer gepoogd wordt een beschrijving te geven van de complexe werkelijkheid van 'Joden', 'jodendom' en 'Israël'. Elke keus heeft een specifieke ideologische geladenheid en brengt een bepaalde gedachtewereld met zich mee. Illustratief in dit opzicht zijn de opeenvolgende naamsveranderingen van het orgaan in de Gereformeerde Kerken dat de betrekkingen met de joden behartigde. In de Afgescheiden Kerken in de vorige eeuw was in 1875 een Commissie voor de zending onder Israël ontstaan. Na de Vereniging in 1892 tussen Afgescheidenen en Dolerenden werd de naam in 1896: Deputaatschap voor de zending onder de joden, omdat men van mening was dat de naam 'Israël' voor de kerk gereserveerd diende te blijven. De keuze voor de naam 'joden' in plaats van 'Israël' had een ideologische achtergrond, die met name vurig werd verdedigd door Abraham Kuyper. De ‘joden’ moesten volgens hem in de 'jodenzending' als personen en niet als volk benaderd worden. Als personen waren zij in deze opvatting de verbondsbrekers, die opgeroepen dienden te worden om zich bij de kerk als het 'ware Israël' te voegen. Pas in 1961 veranderde de naam van het orgaan voor de betrekkingen met het joden­dom in Deputaatschap voor de verkondiging van het evangelie onder Israël en tenslotte in 1976 werd de naam kortweg Deputaatschap voor Kerk en Israël.[2]
Pas in 1991 werd de weg van ‘zending onder de joden’ tot ‘gesprek met Israël’ voltooid op de Synode van Mijdrecht van de Gereformeerde Kerken.

Onopgeefbaar verbonden

De term 'onopgeefbare verbondenheid' is tamelijk nieuw in het kerkelijk spraakgebruik als aanduiding van de relatie tussen de kerk en het volk Israël. Op 25 november 1991 werd artikel 93 van de Gereformeerde kerkorde in tweede lezing op de synode als volgt vastgesteld: ‘De kerken zijn geroepen gestalte te geven aan de onopgeefbare verbondenheid van de gemeente van Christus met het volk Israël en te zoeken naar gelegenheid voor Joden en Christenen tot wederzijds getuige zijn’. In de Kerkorde van de Protestantse Kerk in Nederland werden de term 'onopgeefbare verbondenheid' en de aanduiding ‘volk Israël’ overgenomen in artikel I,7: ‘De kerk is geroepen gestalte te geven aan haar onopgeefbare verbondenheid met het volk Israël. Als  Christus-belijdende geloofsgemeenschap zoekt zij het gesprek met Israël inzake het verstaan van de Heilige Schrift, in het bijzonder betreffende de komst van het Koninkrijk van God’. Hoewel het woord 'onopgeefbaar' in de Grote Van Dale niet voorkomt, heeft dit woord kennelijk een belangrijke snaar geraakt en is deze belijdende theologische uitspraak over de verhouding tussen de gemeente van Christus en het volk Israël in korte tijd vrij algemeen in de kerken aanvaard. Voor verbondenheid zijn er echter twee partijen nodig. De nieuwe kerkelijke uitspraken zijn aan joodse zijde met de nodige scepsis ontvangen. Zij wachten op een veranderde houding van kerken en christenen en niet zozeer op nieuwe formuleringen.

Vaticaans concilie

Er is in de laatste decennia veel theologisch denkwerk verricht om de theorie van de kerken te veranderen wat betreft haar opvattingen over Joden en jodendom. Er zijn van kerkelijke zijde diverse pogingen ondernomen om te breken met de aloude substitutietheologie en in officiële documenten de verhouding kerk - Israël vanuit een totaal ander perspectief te formuleren. Daarbij moet de verklaring Nostra Aetate (deel 4) van het Tweede Vaticaans Concilie in 1965 als een mijlpaal genoemd worden. Aan het einde van de 20e eeuw is het bijna niet meer in te denken, dat deze uiterst voorzichtige bewoordingen een aardverschuiving betekenden in het theologisch denken van de Rooms-Katholieke Kerk over Joden:

‘Zich verdiepend in het mysterie van de Kerk, is deze heilige kerkvergadering de band indachtig waardoor het volk van het Nieuwe Verbond geestelijk verbonden is met de stam van Abraham. (...) Daarom kan de Kerk niet vergeten, dat zij door dat volk, waarmee God zich in zijn onuitsprekelijke barmhartigheid heeft verwaardigd het Oude Verbond aan te gaan, de openbaring van het Oude Testa­ment heeft ontvangen en dat zij gevoed wordt vanuit de wortel van de goede olijfboom, waarop de wilde olijftakken, de heidenen, zijn geënt. (...) ‘

Onder voorzitterschap van kardinaal Willebrands heeft de ­Vaticaanse Commissie voor de Religieuze Betrekkingen met het Jodendom het document Nostra Aetate nader uitgewerkt door in 1975 'Richtlijnen en Suggesties voor de toepassing van de Concilieverklaring Nostra Aetate, nr. 4' het licht te doen zien en vervolgens in 1985 een verklaring 'Over de juiste presen­tatie van de Joden en het Jodendom in prediking en catechese binnen de Rooms-Katholieke Kerk'.
   

Verklaringen

Er is met name in de tachtiger jaren een stortvloed van verklaringen, handreikingen en herder­lijke schrijvens verschenen, van bisschoppen, synodes en andere kerkelijke vergaderingen, uitspraken van zeer verschillend gewicht en gehalte, waarin zich opvallende verschuivingen in de christelijke visies op het joodse volk aftekenen.[3] In de jaren vóór 1980 was de Nederlandse Hervormde Kerk vrijwel de enige kerk in de wereld, die zich belijdend uitsprak over het joodse volk en over de relatie kerk-Israël en die deze thematiek regelmatig aan de orde trachtte te stellen in oecumenisch verband.[4] In 1949 werd reeds een jaarlijkse gebedszondag voor Israël inge­steld. Eveneens in 1949 werd in de proeve van hernieuwd reformatorisch belijden Funda­menten en Perspectieven, art. 17, geformuleerd:

‘Daar de genadegiften en de roeping Gods onberouwelijk zijn, geloven wij dat het volk Israël door welks dienst God alle geslachten des aardrijks heeft willen zegenen, niet door Hem verstoten en verlaten is.’

In 1959 bood de synode de studie Israël en de kerk aan, waarin Israëls blijvende verkiezing en betrokkenheid op het éne verbond werd beleden en waarin de staat Israël een teken genoemd werd van de trouw van God, bij alle ontrouw en ongeloof van mensen, een teken waardoor het joodse volk een nieuwe kans geschonken werd om zijn verkiezing te vervullen. In 1970 gaf de hervormde synode de theologische handreiking Israël - volk, land en staat uit, die in Nederland een hevige theologische discussie veroorzaakte en ook in internationale oecumenische verban­den de aandacht trok. Er werd erkend dat het land volgens het Oude Testament wezenlijk bij de verkiezing hoort, waarin God zich voorgoed met het volk Israël verbonden heeft. In de jaren na 1970 zou de aanvankelijke kritiek van enkelingen op deze handreiking steeds meer gedeeld worden, een kritiek die met name inhield dat de kerk niet het recht had Israël zijn ethische bestemming voor te schrijven en dat het theologisch onjuist was een politiek fenomeen als een staat de schijn van een theologische sanctionering te geven. 

In enkele andere landen

Nadat in Duitsland in 1975 reeds de uitgebreide studie Christen und Juden door de Raad van de Evangelische (Protestantse) Kerk in Duitsland was uitgegeven, was het door het synodebesluit in 1980 van de Evangelische Kerk in Rijnland, dat er een intense discussie ontstond en een stroom van publicaties en nieuwe officiële uitspraken op gang kwam. De belijdende uitspraken van 1980 in Rijnland, waarvan er een aantal hier volgen, waren van fundamentele aard en betekenden een theologi­sche omkeer in de Duitse kerken:

‘1. Wij belijden getroffen de medeverantwoordelijkheid en schuld van de christenheid in Duitsland aan de holocaust.
3. Wij belijden Jezus Christus, de jood, die als messias van Israël de redder van de wereld is en de volken van de wereld met het volk van God verbindt.
4. Wij geloven de blijvende verkiezing van het joodse volk als Gods volk en erkennen dat de kerk door Jezus Christus in het verbond van God met zijn volk is opgenomen.
6. Wij geloven dat joden en christenen elk naar hun roeping getuigen van God zijn voor de wereld en voor elkaar; daarom zijn wij er van overtuigd, dat de kerk haar getuigenis jegens het joodse volk niet op dezelfde wijze kan vervullen als haar zending naar de volkerenwereld.’[5]

Vele Duitse kerken van de verschillende deelstaten volgden in dit voetspoor met onderscheiden accenten en nuanceringen. Ook diverse kerken in andere Europese landen en in Noord-Ameri­ka bezonnen zich op de vernieuwing van de verhouding tussen joden en christenen. Een opvallend document was dat van de Presbyterian Church in de Verenigde Staten, die na 6 jaar studie in 1987 een verklaring aanvaardde op synodaal niveau, getiteld 'Een theologisch ver­staan van de verhouding tussen christenen en joden'  waarin de volgende belijdende uitspraken voorkwamen:

‘1. Wij belijden dat de levende God die christenen aanbidden dezelfde God is die aanbeden en gediend wordt door de joden. Wij getuigen dat de God die zich geopenbaard heeft in Jezus, een jood, de Drieënige God van allen is, dezelfde die zich heeft laten kennen in het leven en de eredienst van Israël.
2. Wij belijden dat de kerk, verkoren in Jezus Christus, is ingeënt in het volk van God, dat tot stand is gekomen door het verbond met Abraham, Isaäk en Jakob. Daarom hebben christenen joden niet vervangen.
3. Wij belijden dat zowel de kerk als het joodse volk verkoren zijn door God om voor de wereld te getuigen, en dat de verhouding van de kerk tot hedendaagse joden gebaseerd is op de genadige en onherroepelijke verkiezing van beide.
4. Wij belijden dat de regering van God zowel betuigd wordt door het voortgaande bestaan van het joodse volk als door de proclamatie van de kerk van het evangelie van Jezus Christus. Daarom, wanneer er met joden gesproken wordt over geloofszaken, moet altijd erkend worden dat joden reeds in een verbondsrelatie tot God staan.’[6]

Jodenzending

In de 18e eeuw waren de pioniers van de jodenzending in hun liefde voor het joodse volk voorlopers, die het opnamen tegen het alom aanwezige christelijke antisemitisme in kerk en theologie. Aan het einde van de 20e eeuw zijn de verdedigers van de jodenzending binnen de kerken in een achterhoedegevecht gewikkeld met de mening van de meerderheid, die het jodendom ziet als een levende godsdienst en daarom alle vormen van jodenzending wil afschaf­fen. In grote delen van de groeiende evangelische stroming binnen en buiten de kerken wordt aan jodenzending echter nog een hoge prioriteit toegekend. Zo wordt in een verklaring in 1986 door de evangelische Lausanne Beweging enerzijds gezegd:

‘Wij betreuren de discriminatie en het lijden, dat het joodse volk is aangedaan in de naam van Jezus Christus.’

Maar anderzijds wordt benadrukt:

‘Als de voorbijgegane geschiedenis gebruikt wordt om de kerk tot zwijgen te brengen in haar getuige­nis tot het joodse volk, moeten we protesteren; het zou een daad van grove discriminatie zijn om het joodse volk het evangelie te onthouden.’[7]
 
Voor- en tegenstanders van jodenzending plegen elkaar over en weer van antisemitisme te beschuldigen. Voorstanders van jodenzending verwijten aan tegenstanders, dat dezen feitelijk antisemitisme bedrijven, wanneer zij Joden de weg tot behoud niet willen wijzen. Tegenstan­ders verwijten aan voorstanders, dat jodenzending gevoed wordt vanuit de oude christelijke ambivalentie, waarbij een anti-judaïstische visie op het jodendom gepaard met een filosemiti­sche benadering van het joodse volk.  Waarom, zo vragen zij zich af, zou de jodenzending er voor ijveren om individuele Joden weg te halen uit hun volk, en daarmee uit het verbond van God met Israël, door hen leden te maken van een 'heiden-christelijke onderneming' als de kerk? De evangelische Willowbank Declaration van 1989 dient hen concreet van repliek:

‘Wij bevestigen dat de zorg om het joodse volk de weg naar Jezus Christus te wijzen, welke de christelijke kerk historisch heeft gevoeld en getoond, juist was. (…) Wij ontkennen dat wij voldoende waarborg hebben om aan te nemen of te verwachten dat iedereen gered zal worden die niet gelooft in Jezus Christus.’[8]

Martin Buber

In deze discussie, waarin steeds dezelfde argumenten herhaald worden, kan het verhelderend zijn nog eens te luisteren naar een gezaghebbende joodse stem uit het verleden. In 1930 aanvaardde Martin Buber een invitatie om een lezing te houden in het hol van de leeuw, namelijk voor een christelijk-missionaire organisatie. Hij begon met de verklaring dat hij als jood uitzag naar het Koninkrijk van God en het streven van de jodenzending beschouwde als een misverstand over de aard van dat Koninkrijk en feitelijk als een blokkade voor de komst van dat Rijk. Aan het eind van zijn lezing zei hij:

‘Vóór de messiaanse tijden zijn onze beide bestemmingen verschillend. Nu ziet de christen de Jood als een onbegrijpelijk hardnekkig mens, die afwijst in te zien wat er is gebeurd; en voor de Jood is de christen een onbegrijpelijk overmoedig mens, die in een onverloste wereld beweert dat de verlossing al volbracht is. Hier ligt een kloof die geen menselijke inspanning kan overbruggen. Maar dat verhindert ons niet om beiden uit te kijken naar de eenheid die van God komt, die uw en ons voorstellingsvermo­gen te boven gaat, het uwe en het onze bevestigt en verwerpt, verwerpt en bevestigt, en alle geloofs­waarheden van de aarde vervangt door de zijnswaarheid van de hemel, die één is.’[9]
Het viel (en valt) de christelijke theologie zwaar om op deze uitdaging in te gaan, die in de moderne tijd treffend verwoord is door de joodse feministe Susannah Heschel:

‘Christelijke jodenzending zal finaal afgeschaft moeten worden, omdat dit het einde van het jodendom zou betekenen. Misschien is het christenen niet zo duidelijk, dat het einde van het jodendom ook het einde zou betekenen voor het christendom. Waar zouden christenen zijn, als er geen God van Israël meer zou zijn? Hoe kan er nog een God van Israël zijn, als er geen Joden meer zijn om te getuigen van de God van Israël?’[10]

Conclusie
Zijn de weerstanden zo taai dat zij de wereldwijde veranderingen in de kerken wat betreft de verhouding tussen Joden en christe­nen kunnen tegenhouden of zelfs terugdraaien? Het verzet is hardnekkig en duikt telkens weer op. Toch lijkt het onmogelijk om weer terug te gaan naar de opvattingen van een massieve substitutieleer. In die landen waar de Sjoa diepe sporen heeft getrokken in de joodse gemeenschap, zijn de kerken fundamenteel geraakt door wat er midden in het 'christelijke Europa' heeft plaatsgevonden. In deze landen zijn de veranderingen in de christelij­ke visies en houdingen ten aanzien van Joden en jodendom breed aanvaard en in officiële kerkelijke verklaringen vastgelegd. In andere delen van de wereld is de context geheel anders. Buiten het Noordatlantische deel van de wereld is er op enkele uitzonderingen na nog weinig belangstelling voor een diepgaande ontmoeting met het joodse volk en het levende jodendom. Alleen de toekomst kan leren of er in de verhouding tussen Joden en christenen in het geheel van kerk en theologie wereldwijd van een verandering van paradigma gesproken zal kunnen worden. In ieder geval zal het tot ver in de 21e eeuw duren, voordat de betekenis van deze fundamentele veranderingen en van de radicale breuk met de lange traditie van de vervangings­leer en van het anti-judaïsme volledig doorgedron­gen zal zijn tot het christelijk bewustzijn en handelen.