DE BIJBEL VAN ISRAËL EN DE BIJBEL VAN DE KERK

                                                                                                          Simon Schoon

I. Inleiding

Na de Tweede Wereldoorlog vond in kerk en theologie een herontdekking plaats van het Oude Testament.[1] Hoewel het Oude Testament een vast onderdeel vormde van de christelijke canon, was een latent marcionitisme niet vreemd aan het christendom in het grootste deel van zijn geschiedenis. Marcion, die leefde in de 2e eeuw, beschouwde het Oude Testament als het  boek van een ‘vreemde God’ en wilde het niet als canoniek erkennen. Zijn leer werd weliswaar officieel veroordeeld, maar de geest van Marcion bleef rondwaren in kerk en theologie. Zo hebben de meeste kerken voor hun lezingen- en preekroosters altijd de evangeliën als uitgangspunt genomen, waarbij passages uit het Oude Testament slechts als verwijzing fungeerden naar het definitieve heil dat in Jezus Christus was geopenbaard. Een op deze wijze gelezen Oude Testament bevestigde in de kerken een hardnekkig anti-judaïsme, dat gefundeerd was op de overtuiging, dat joden verhard en verblind waren, omdat zij weigerden het heil van Christus te aanvaarden, dat naar christelijk besef zo duidelijk was aangekondigd in hun eigen Schrift. Zo is het ook vandaag nog voor christenen vanzelfsprekend, dat de lezingen in de adventstijd in regelrechte lijn van Psalm 2 en Jesaja 9 voeren naar de kribbe in Betlehem. Als joden dat niet inzien, moeten zij wel zeer ‘verstokt’ zijn, lijkt daarom een voor de hand liggende conclusie aan christelijke zijde.
In de tweede helft van de 20e eeuw trad een kentering op, en niet alleen bij calvinisten die altijd al een zekere voorliefde voor het Oude Testament aan de dag hadden gelegd. Christenen ontdekten na de verschrikking van de Sjoa, dat het joodse volk nog steeds springlevend was en uit de nacht van de vernietiging teruggekeerd was midden in de wereldgeschiedenis, zelfs met een eigen staat Israël. Ze herontdekten niet alleen het volk van het boek, maar ook het boek van dat volk. Die nieuwe belangstelling heeft echter niet of nauwelijks tot het inzicht geleid, dat zij als christenen niet de enige lezers zijn van de Schrift en dat zij niet de enige geldige sleutel bezitten tot het verstaan van die Schrift.[2] Zij blijven het Oude Testament daarom lezen vanuit de bekende vertaalsleutels, namelijk het Nieuwe Testament, de belijdenis, en de dogmatiek, of interpreteren vanuit die sleutelconcepten in het Oude Testament die christelijke theologen als ‘uniek’ of ‘authentiek’ hebben aangereikt.  
            Inmiddels is aan het begin van de 21e eeuw de situatie veranderd. Vele christenen zijn zich bewust geworden van de  joodse ander, die de bijbel heel anders leest en verstaat. Naast het éne uiterste van de nog steeds bestaande anti-judaïstische lezing van het Oude Testament, waarbij bij voorbaat vaststaat dat er niets geleerd kan worden van de joodse wijze van omgaan met de Schrift, is er ook het andere uiterste van een filosemitische of filo-judaïstische lezing van de bijbel, waarbij alles wat van joodse zijde wordt aangereikt kritiekloos wordt aanvaard.[3] Vele standpunten bevinden zich tussen deze beide uitersten in en de discussie daarover is intussen volop aan de gang. Naast een uitgesproken voorliefde voor ‘de God van het Eerste Testament’[4] is er de poging om met behulp van de joodse traditie een ‘christendom à la Jezus’[5] te reconstrueren, en kunnen christelijke lezers aan de hand van een joodse geleerde ‘ieder hun eigen Jezus’[6] ontdekken. De gebezigde methodes roepen heel wat vragen op, die zich als volgt laten samenvatten: Waarom, wat en hoe kunnen christenen leren van de joodse omgang met de bijbel?
Als illustratie van de theologische problematiek die in het geding is, kan de in 1999 en 2000 gevoerde discussie genoemd worden over de klassieke tekst van het ‘Beklag Gods’ in de liturgie van Goede Vrijdag, zoals die in 1998 is gepubliceerd in de Proeve van het Dienstboek van de Samen-op-Weg-kerken[7]. In het daarover losgebarsten debat bleek dat het door joden als kwetsend wordt ervaren, dat christenen op Goede Vrijdag in hun liturgie Jezus vanaf het kruis laten zeggen: ‘Mijn volk, wat heb Ik u gedaan? Of waarin heb Ik u bedroefd?’ In de liturgische tekst worden als aanklachten vervolgens Gods weldaden aan Israël in de uittocht en in de woestijn in herinnering geroepen. Zo wordt de indruk gewekt alsof met name Israël in de beklaagdenbank wordt gezet als het volk dat zijn messias zou hebben gegeseld en gekruisigd. Het bleek voor vele christelijke gesprekspartners niet gemakkelijk te zijn om begrip op te brengen voor de joodse gevoelens. De door het Overlegorgaan van Joden en Christenen aangezwengelde discussie liet in alle heftigheid zien, hoe diep de tegenstellingen zijn in het verstaan van de Schrift, hoe weinig joden en christenen elkaars emoties begrijpen, en hoe verschillend zij het zogenaamd gemeenschappelijke boek lezen.
De vraag is alleszins gerechtvaardigd: Lezen joden en christenen wel dezelfde Schrift? Of is er bij christenen sprake van een ‘lezen in andermans post’, zoals een rabbijn in bovengenoemde discussie treffend de joodse gevoelens vertolkte. Als in dat verband dan ook nog gesproken wordt over ‘de Hebreeuwse bijbel als Gods liefdesbrief aan het volk Israël’, wordt de indruk gewekt dat er eigenlijk van ‘diefstal’ sprake is aan christelijke zijde en dat het onfatsoenlijk is om die aan anderen gerichte liefdesbrief zomaar te lezen. Op grond hiervan moet overwogen worden, of het niet juister is, in plaats van het bezigen van het populaire spraakgebruik van ‘de gemeenschappelijke joods-christelijke bijbel’, te spreken over twee verschillende boeken, namelijk over ‘de bijbel van Israël’ en ‘de bijbel van de kerk’. Daarbij dient ook de volgende vraag aan de orde te komen: Heeft de joods-christelijke ontmoeting na de Tweede Wereldoorlog reeds een nieuw paradigma opgeleverd in het lezen van de Schrift of is alles gewoon bij het oude gebleven? Om deze vragen enigermate recht te doen, zullen we na deze Inleiding (I) moeten ingaan op de scheiding der wegen tussen de kerk en het joodse volk in de eerste eeuwen (II), vervolgens op de eeuwenlange geschiedenis van vervreemding tussen de kerk en het volk Israël, en op mogelijke tekenen van omkeer(III), om tenslotte tot een voorstel te komen van twee wijzen van lezen van de Schrift door christenen (IV).              

II. Scheiding der wegen

Waarom zouden christenen kunnen leren van de joodse omgang met de bijbel? Voor de beantwoording van die vraag moeten we ons bezinnen op de scheiding der wegen tussen joden en christenen en op de oorsprong van de kerk. De kerk beschouwt de Schriften van Israël, die zij het ‘Oude Testament’ noemt, als deel van haar Heilige Schrift. Daardoor staat de kerk in een unieke verhouding tot het volk Israël, het volk van de Schrift, verschillend van de verhouding tot welk ander volk of welke andere religie ook. De kerkorde van de Protestantse Kerk in Nederland brengt deze verhouding in artikel I,7 aldus belijdend onder woorden: ‘De kerk is geroepen gestalte te geven aan haar onopgeefbare verbondenheid met het volk Israël.’ Het is niet zonder meer duidelijk hoe het unieke van deze verbondenheid theologisch op formule gebracht moet worden, maar het artikel van de kerkorde lijkt te suggereren dat dit gaandeweg wel helder zal worden voor de kerk als ‘Christus-belijdende geloofsgemeenschap’, wanneer zij volhardend ‘het gesprek zoekt met Israël inzake het verstaan van de Heilige Schrift, in het bijzonder betreffende de komst van het Koninkrijk van God’. De inspanning om dit gesprek over de Schrift te zoeken en dit gesprek ook daadwerkelijk te voeren is levensnoodzakelijk voor de kerk. De kerk kan geen alleenspraak met zichzelf houden over haar oorsprong en identiteit. Het gesprek brengt haar in contact met  het volk, dat aan de wieg stond van haar bestaan. Deze beweging ‘terug naar de wortels’ dient een kerk van de Reformatie op het lijf geschreven te staan. De apostel Paulus sprak al zijn bezorgdheid uit over een kerk ‘uit de heidenen’, die in hoogmoed haar afkomst dreigde te vergeten en zich vervreemdde van de ‘saprijke wortel van de olijf’ waarop zij als wilde loot was geënt. In niet mis te verstane bewoordingen waarschuwde hij de ‘kerk uit de volken’ in Rome: ‘Niet gij draagt de wortel, maar de wortel ú’ (Romeinen 11: 18).
Omdat het paulinische beeld van de edele olijf, de takken en de wortel niet voldoende duidelijkheid verschafte inzake de oorsprongsverhouding van de kerk tot het volk Israël, is ter verheldering naar andere, aanvullende beelden gezocht. Vaak is het beeld gehanteerd van een oorspronkelijke familieverwantschap tussen jodendom en christendom. Het jodendom zou dan ‘de moeder’ zijn en het christendom ‘het kind’. Zo wordt dit beeld genoemd door de joodse auteur Heschel, die zijn medejoden wil oproepen de moederrol weer op zich te nemen en het rebelse christelijke kind niet links te laten liggen.[8] Maar het bekende en veel gebruikte beeld van ‘moeder en kind’ doet geen recht aan de complexe historische gang van zaken. Beelden hebben een grote invloed op het historisch zelfbewustzijn van groepen mensen en op hun identiteitsbeleving. Een onjuist of ongenuanceerd beeld kan een verkeerde invloed uitoefenen. Ongetwijfeld was dat eeuwenlang het geval met het beeld van de vervangingsleer: de kerk zou ‘moeder Israël’ definitief hebben afgelost en nu zelf het ‘ware Israël’ geworden zijn. Behoedzaamheid is dus geboden.
Ieder beeld heeft tekortkomingen. Het nieuwe moeder-kind-beeld, als reactie op het oude beeld van het vervangingsmodel geformuleerd, kan de suggestie wekken van een te sterke en te eenzijdige afhankelijkheid van het christendom van het jodendom. In een baanbrekende studie over het ontstaan van het christendom gaat ook Theißen uit van de moeder-kind-voorstelling.[9] Hij typeert het nieuwe christelijke geloof vanuit een evolutionistische visie als ‘geüniversaliseerd jodendom’.[10] De historische werkelijkheid is echter complexer geweest, door de vele groepen en stromingen die elkaar wederkerig beïnvloedden en soms ook uitsloten. In de eerste eeuw kan nog niet gesproken worden van ‘het jodendom’ en ‘het christendom’. Wanneer dit toch veelvuldig gebeurt in historische studies, moet dit als projectie beschouwd worden vanuit een latere situatie. Er bestond namelijk in de eerste eeuw een grote variëteit aan groeperingen binnen het joodse volk, en eveneens binnen de nieuwe Jezus-beweging die in de beginfase alleen uit joden bestond maar al spoedig ook mensen uit de volken toeliet. Het is niet eenvoudig uit te maken wat er met ‘jodendom’ bedoeld werd in die periode.[11] Het is omstreden of de Griekse naam ‘joden’ (Ioudaioi) niet exacter met de etnische aanduiding ‘Judeeërs’ weergegeven zou moeten worden.[12] Het is onmogelijk om precies aan te geven wie er nu eigenlijk ‘christenen’, ‘joodse christenen’ of ‘christelijke joden’ of ‘heiden-christenen’ waren. Het lijken meer geijkte termen van latere moderne wetenschappers dan dat mensen uit die tijd zich er in herkend zouden hebben.
De joodse auteur Boyarin gaat zelfs zover, dat hij in de eerste eeuwen van de jaartelling totaal niet wil spreken van ‘jodendom’ en ‘christendom’ als verschillende ‘religies’ maar liever de terminologie hanteert van ‘verschillende voortgaande conversaties’, die enerzijds intern zowel onder ‘joden’ als ‘christenen’ plaatsvonden en anderzijds gevoerd werden tussen groepen ‘joden’ en ‘christenen’ in een langdurig proces van wederkerige beïnvloeding, aantrekking en afstoting.[13] Zo was bijvoorbeeld de christelijke groepering van de Quartodecimanen (‘de Veertieners’), die op de 14e Nisan – de datum van het joodse Pesach – hun Pasen vierden, afhankelijk van de joodse berekening van Pesach om hun christelijke feestdag te kunnen vaststellen. Dit éne voorbeeld zou met talloze andere uit te breiden zijn, maar in dit verband is het voldoende om duidelijk te maken, dat over de scheiding der wegen tussen joden en christenen genuanceerder gesproken dient te worden dan veelal gebeurt.
Toch lijkt het niet juist om het beeld van de familieverwantschap helemaal af te schaffen. Het vertrouwde ‘moeder-kind-beeld‘ zou omgebogen moeten worden naar een meer genuanceerd beeld. Met name van joodse zijde is de metafoor voorgesteld van het volk Israël als een ‘moeder’, die in de eerste eeuw een tweeling voortbracht van twee dochters. Die ‘tweeling’ van één en dezelfde moeder groeide in een lang proces uit elkaar, waardoor uiteindelijk twee gemeenschappen ontstonden, de ‘orthodoxe kerk’ en het ‘rabbijnse jodendom’.[14] Uit een groot aantal varianten aan beide zijden bleven tenslotte twee geloofsgemeenschappen over, die zich tegenover elkaar profileerden en afgrensden. De twee groepen waren al spoedig in een heftige theologische strijd gewikkeld over de erfenis van de moeder. Die strijd werd het scherpst uitgevochten in een wederkerige theologische polemiek over de interpretatie van de Schrift. Zo werden de tweelingdochters van dezelfde ‘moeder Israël’ steeds meer vreemden voor elkaar. Deze geschiedenis is niet terug te draaien of over te doen. Het is de vraag of er na vele eeuwen nog een weg terug is. Vele christenen en sommige joden zijn van mening, dat na de verschrikking van de 20e eeuw, aangeduid met de naam ‘Auschwitz’, de situatie totaal veranderd is. Of dit werkelijkheid is of alleen maar een wensdroom, kan slechts de voortgaande geschiedenis van beide gemeenschappen in de 21e eeuw leren. Intussen is de vraag van de Inleiding nog niet beantwoord: Heeft de joods-christelijke ontmoeting voor christenen reeds een nieuw paradigma opgeleverd in het lezen van de Schrift?

III. Vervreemding en omkeer

Wat zouden christenen kunnen leren van de joodse omgang met de bijbel? De meeste christenen zouden in het grootste deel van hun geschiedenis deze vraag hebben beantwoord met: ‘Niets!’ Na de ondergang van Jeruzalem in het jaar 70 en nog meer na het mislukken van de joodse opstand tegen de Romeinen onder Bar Kochba (132-135) zijn joden en christenen de éne Schrift gaan lezen met een totaal verschillende ‘bril’ op. Joden lezen de Schrift door de bril van de Mondelinge Traditie in de Misjna en de Talmoed,  christenen door de bril van het Nieuwe Testament. De joodse bril is voornamelijk halachisch gekleurd, de christelijke is voornamelijk dogmatisch gekleurd. Zo gaat het onder joden in discussies doorgaans over het doen en laten in het leven, terwijl christenen zich in de loop van de geschiedenis meer druk hebben gemaakt over de finesses van de leer. Het lijkt te gaan om dezelfde bijbel, maar de volgorde van de boeken is bij joden en christenen niet identiek. En voor het grootste deel van de christenheid is ook het aantal boeken vanwege de zogenoemde ‘apocriefe geschriften’ niet gelijk aan dat van de joodse bijbel.
Twee interpretatiegemeenschappen gingen hun eigen weg en legden de éne Schrift uit vanuit een totaal verschillende geloofservaring. De Schrift kreeg in de joodse gemeenschap de naam TeNaCh, een woordsamenstelling van de eerste letters van Tora, Newi’iem en Chetoewim. In de christelijke gemeenschap kreeg de Schrift een heel andere naam, namelijk ‘Oude Testament’, die verwees naar het Nieuwe Testament dat de gezaghebbende interpretatiesleutel leverde voor de vroege kerk. De Schrift werd en wordt tot op vandaag geïnterpreteerd vanuit het verschillende vervolgverhaal in beide gemeenschappen.[15] De namen ‘Tenach’ en ‘Oude Testament’ spreken boekdelen en getuigen van de vervreemding tussen joden en christenen. Als uitzondering op de regel waren er ook perioden van redelijk ongestoord naast elkaar leven, waarin het voorkwam dat christelijke vertalers en uitleggers van het Oude Testament te rade gingen bij rabbijnen en joodse geleerden.[16] Maar de grote lijn van de christelijke geschiedenis was die van anti-judaïsme en soms zelfs antisemitisme. De kerk achtte zich de enige bezitter en legitieme uitlegger van de Schrift als Oude Testament.  
            In een lange en bittere geschiedenis kwamen joden en christenen tegenover elkaar te staan, waarbij christenen overwegend aan de kant stonden van de vervolgers en joden aan de kant van de slachtoffers. Toch werd in die doorgaans donkere geschiedenis de oorspronkelijke ‘familieverwantschap’ niet totaal vergeten. In de christelijke traditie bleef de invloed van de kerkvader Augustinus merkbaar, die in zijn De Civitate Dei de joden tekende als een ‘blijvend tegenover’ van de kerk, weliswaar als vijanden van het geloof maar ook als volk dat door zijn bestaan een vriendendienst verrichtte aan de kerk.[17] En telkens weer waren er aan en over de rand van de kerk personen en groepen, die blijk gaven van een uitgesproken filosemitisme, een houding die meestal gepaard ging met een gespannen eindtijdverwachting en met een grote inzet voor jodenzending.[18] Dat de vervreemding tussen joden en christenen als ‘tweeling van de éne moeder’ niet totaal was, kan geïllustreerd worden met vele voorbeelden uit een eeuwenlange geschiedenis, waaruit een grote wederkerige beïnvloeding blijkt in Schriftuitleg en gebruiken.[19]
            Na de Tweede Wereldoorlog is bij christenen en kerken een proces van inkeer en omkeer ten opzichte van joden en jodendom op gang gekomen, dat zijn neerslag heeft gevonden in tal van verklaringen, van het Vaticaan, van bisschoppen, en van synoden.[20] Het is moeilijk te overzien, hoe effectief die verklaringen hebben doorgewerkt op het grondvlak in de kerken. Wat betreft ons thema zouden we graag willen weten, of er al gesproken kan worden over een paradigmawisseling in de omgang van christenen met de Schrift. De situatie is tamelijk onoverzichtelijk. Er zijn aan de ene kant christenen die er heilig van overtuigd zijn, dat zij geen enkele ‘bril’ hanteren bij het lezen van de Schrift en dat zij alleen de enig ware interpretatie bezitten. Er zijn aan de andere kant ook christelijke lezers, die het gebruik van een specifieke ‘bril’ erkennen en zowel intern als in dialoog met andersgelovigen vragen durven stellen bij de overtuiging dat de eigen ‘leesbril’ de enig juiste verstaansmogelijkheid zou bieden. Vanuit de laatstgenoemde houding zijn er interessante projecten ontwikkeld van interreligieus en intercultureel bijbellezen. Hoe verrijkend dit ook kan zijn, er is theologisch meer in het geding dan het aangaan van de uitdaging, die besloten ligt in religieuze pluriformiteit. Vanwege de Schrift en de oorsprong van het christelijk geloof doen zich in de ontmoeting met joden specifieke, theologische vragen voor, die de kerk anders aangaan dan de vragen die rijzen in de ontmoeting met andere religies. De bezinning op deze vragen is nog maar summier op gang gekomen. Weliswaar is de oude vervangingsleer, die inhoudt dat de kerk definitief de plaats van het volk Israël ingenomen zou hebben, verworpen in vele kerkelijke verklaringen, maar de theologische consequenties van deze stellingname worden nauwelijks onder ogen gezien. De officieel beleden omkeer na eeuwen van vervreemding is nog slechts sporadisch vertaald in vernieuwende theologische inzichten en concrete, praktische stappen. 

IV. Tweeërlei wijze van lezen van de Schrift   

Hoe zouden christenen kunnen leren van de joodse omgang met de bijbel? Voordat op deze vraag kan worden ingegaan, moet eerst een aantal andere vragen onder ogen gezien worden. Kunnen christenen theologisch de prioriteit erkennen van de lezing van de Schrift als de ‘bijbel van Israël’, waarbij het volk Israël erkend wordt als de eerst geadresseerde van die Schrift? Zijn zij in staat om de wijze waarop joden de Schrift lezen en verstaan, theologisch serieus te nemen? Hoe lezen zij vervolgens en tegelijkertijd die Schrift als ‘bijbel van de kerk’, in een vorm van toe-eigening die geen ont-eigening meer jegens Israël met zich meebrengt? Mijns inziens zijn christenen vanwege hun unieke verhouding tot het volk Israël geroepen om de bijbel op tweeërlei wijze te lezen, namelijk als ‘bijbel van Israël’ én als ‘bijbel van de kerk’.[21] Dit betekent voor christenen niet minder dan een nieuw paradigma in het lezen en verstaan van de Schrift.
Binnen de christelijke gemeente zal deze wijze van omgaan met de Schrift concreet gestalte moeten krijgen, met name in catechese en verkondiging. De ruimte ontbreekt om de theologische consequenties van deze tweeërlei lezing van de Schrift nader uit te werken. Om toch ter illustratie een enkel voorbeeld te noemen: Nederlandse calvinisten zullen zich bewust moeten worden van het feit, dat zij de berijming van Psalm 105, vers 3 niet meer in eerste instantie met de kinderdoop in verband kunnen brengen, en Psalm 118 niet met Pasen en met het Avondmaal, en Psalm 87 en Psalm 122 niet met de kerk. Het zal ook tot de taak van de kerk behoren om duidelijk te maken, dat de ‘knecht des Heren’ in Deutero-Jesaja volgens de joodse traditie verwijst naar het volk Israël en volgens de christelijke traditie naar Jezus en dat beide leeswijzen in de kerk tegelijkertijd theologisch legitiem zijn. De spanning tussen beide manieren van lezen kan en mag niet worden opgeheven. Het lijkt daarom niet juist het voorstel te aanvaarden, dat christenen de canonieke gestalte van de bijbel van Israël met de volgorde van Tora, Profeten en Geschriften eenvoudigweg overnemen.[22] De beide leeswijzen van de Schrift, in samenhang met de verschillende volgorde van de bijbelboeken, zijn niet tot één model te harmoniseren en staan soms zelfs diametraal tegenover elkaar. Die spanning zal theologisch en eschatologisch moeten worden uitgehouden.
Christenen lezen ‘de bijbel van Israël’ niet alleen uit godsdienstwetenschappelijke en historische belangstelling maar vooral uit theologische interesse. Wanneer zij inmiddels door schade en schande geleerd hebben de theologische betekenis van de voortgang van Gods verbond met het volk Israël te belijden, zijn zij op grond daarvan geroepen om te luisteren naar datgene wat joden in de loop van de eeuwen beluisterd hebben in de Schrift.[23] Zij kunnen leren van wat joden geleerd hebben in de omgang met God, in het verstaan van de ‘joodse bijbel’ en de Talmoed.[24] Wanneer zij de Schrift uitsluitend lezen als ‘bijbel van Israël’, is judaïsering van de kerk onvermijdelijk. Wanneer zij de Schrift uitsluitend lezen als ‘bijbel van de kerk’, is het gevaar van  marcionitisme onontkoombaar. Binnen de christelijke gemeente kan de tweeërlei wijze van lezen van de Schrift als complementair ervaren worden.
De vraag, of joden zich van hun kant ook zouden kunnen inleven in de Schrift als ‘bijbel van de kerk’, is theologisch asymmetrisch. Er valt nu eenmaal wel te spreken over de ‘joodse wortels van het christendom’ maar niet over de ‘christelijke wortels van het jodendom’. Hoewel deze vraag naar wederkerigheid aan christelijke zijde vaak te voorbarig wordt gesteld, wordt deze door enkele joodse auteurs soms toch positief beantwoord.[25] Aan universiteiten en theologische opleidingen is reeds veel ervaring opgedaan met het gemeenschappelijk bestuderen van de Hebreeuwse bijbel. Ook zijn de eerste aarzelende stappen gezet in de discussie over de overeenkomsten en verschillen tussen joodse en christelijke vormen van bijbelse theologie.[26] In dit verband hebben we ons echter als belangrijkste vraag gesteld, hoechristenen de Schrift op tweeërlei wijze kunnen lezen en verstaan, als uitwerking van hun roeping om de ‘onopgeefbare verbondenheid met het volk Israël’ gestalte te geven. Dat betekent een lange leerroute, waarop slechts een paar momenten kunnen worden aangegeven.

Als christenen de Schrift allereerst lezen als bijbel van Israël, zullen zij moeten leren
- dat de wijze, waarop joden in hun traditie Tenach hebben verstaan en uitgelegd, voor de kerk van theologische betekenis is,[27]
- dat de erkenning van het feit dat christenen als mensen uit de volken niet de eerst geadresseerden zijn van de Schrift, geen mindere status voor hen betekent en daarom niet hoeft te leiden tot irritatie of anti-judaïsme,
- dat voortdurende waakzaamheid geboden is voor het gevaar van annexatie van de ‘bijbel van Israël’ voor uitsluitend eigen christelijk gebruik,
- dat christelijk-theologische definieerzucht jegens het volk Israël zeer ernstige gevolgen voor joden kan hebben,[28]
- dat het ongepast is om joden te gaan imiteren door hun feesten te gaan vieren en joodse gebruiken over te nemen.    

Als christenen vervolgens en tegelijkertijd de Schrift ook lezen als bijbel van de kerk, zullen zij moeten leren 
- dat er een nieuw licht over de Schrift valt, wanneer deze gelezen wordt vanuit de geloofservaring dat de God van Israël in Jezus het verbond heeft verbreed naar de wereld van de volken,
- dat het Nieuwe Testament als onlosmakelijk onderdeel van de ‘bijbel van de kerk’ slechts verstaan kan worden vanuit het ‘Israelitisch idioom’ van de Schrift,[29]
- dat teksten van het Nieuwe Testament verhelderd kunnen worden vanuit de joodse geschriften rond het begin van de jaartelling,[31]
- dat er gesproken kan worden over de vruchtbaarheid van het verschil in de twee  complementaire leeswijzen van de Schrift, waarbij de eschatologische spanning blijft bestaan in de verhouding tussen de kerk en het volk Israël. 

Tenslotte, een theologische paradigmawisseling in het lezen en verstaan van de Schrift komt in kerk en theologie niet van vandaag op morgen tot stand, maar concrete omkeer houdt onherroepelijk in dat er een begin mee wordt gemaakt.   

[1] Zie S. Schoon, ‘De Schrift: Basis voor gesprek tussen joden en christenen?’, in: C. Houtman, L.J. Lietaert Peerbolte (red.), Joden, christenen en hun Schrift. Een bundel opstellen aangeboden bij het afscheid van C.J. den Heyer, Baarn 2001, 161-177. Mijn huidige bijdrage kan als een voortzetting gezien worden van de in dit eerdere opstel ontwikkelde gedachtegang.