Lezen joden en christenen dezelfde bijbel?[1]

                                                                                                          Simon Schoon

In 1990 was ik de redacteur van deel 8 in de Ojec-reeks, dat verscheen  onder de spannende titel ‘Lezen joden en christenen dezelfde bijbel?’[2] In de inleidende artikelen van deze bundel viel het antwoord reeds heel verschillend uit bij twee joodse en twee christelijke auteurs, maar de daarop volgende exemplarische tekststudies van vier joodse en vier christelijke auteurs toonden aan hoe totaal verschillend joden en christenen omgingen met de bijbel. Zo maakte ds. C. den Boer duidelijk, dat de profeet met zijn spreken over de lijdende Knecht in Jesaja 53  Jezus Christus in de geest reeds op het oog had, terwijl rabbijn H. Rodrigues Pereira de identiteit van de Ewed Adonai ontwaarde in het lijdende volk Israël. Sindsdien is de discussie niet fundamenteel verschoven. Enkele heftige debatten hebben de verschillen eerder nog onderstreept. De door de liberale rabbijn David Lilienthal veroorzaakte discussie over het eerste Tora-deel van de serie ‘Het verhaal gaat’ van Nico ter Linden en het debat rond het opnemen van het klassieke Beklag Gods in het nieuwe Dienstboek hebben duidelijk gemaakt dat wie deze thematiek aansnijdt, een terrein vol voetangels en klemmen betreedt. In dit artikel wil ik trachten de problematiek nog eens te schetsen, maar ook vanuit nieuwere inzichten in de bijbelse en systematische theologie andere wegen te wijzen dan die tot dusver begaan zijn. Soms werd in bovengenoemde debatten de kern van het geschil op deze al te naïeve noemer gebracht: ‘Lezen christenen niet ten onrechte in de liefdesbrief die aan anderen (= aan joden) is gericht?’ Met deze vraag is geïllustreerd welke emoties schuilgaan achter een schijnbaar wetenschappelijke vraagstelling.

Het is niet mogelijk in het gesprek tussen joden en christenen een eenduidige en gemeenschappelijke naam te gebruiken voor die boeken, die vaak de ‘Schrift(en)’ worden genoemd, maar die door joden als ‘Tenach’ en door christenen als het ‘Oude Testament’ aangeduid  plegen te worden. De naam ‘gemeenschappelijke bijbel’ veronderstelt een eenheid die niet bestaat. De meeste gebruikers van de naam ‘bijbel’ horen er trouwens niet meer in, dat het hierin om een aanduiding gaat van een complete bibliotheek boeken in grote verscheidenheid, boeken die door joden en christenen om principiële redenen in een totaal verschillende volgorde worden gelezen. Nog afgezien van de verschillende hoeveelheid boeken, doordat enkele zogenaamde ‘apocriefe’ boeken wel in de rooms-katholieke bijbel maar niet in de joodse en protestantse bijbel voorkomen, is met name de verschillende volgorde een niet te verwaarlozen obstakel om te kunnen spreken van een  ‘gemeenschappelijke bijbel’. Joden hebben gekozen voor een volgorde waarbij de Tora centraal staat. Daarna volgen de vroege en late Profeten (Newie’iem), die commentaar leveren
op de Pentateuch (Tora) en een soort van concentrische cirkel vormen rond de Tora. En ten slotte komen de Geschriften (Chetoewiem), die de buitenste concentrische cirkel uitmaken rond de Tora. De eerste letters van Tora, Newie’iem en Chetoewiem maken de woordsamenstelling Tenach. De christelijke traditie herkent haar Oude Testament niet in dit beeld van drie concentrische cirkels, maar volgt principieel de indeling van de Septuaginta, en ziet een heilshistorische voortgang in het Oude Testament die min of meer automatisch uitmondt in het Nieuwe Testament. Op de Pentateuch volgen in het christelijke Oude Testament de zogenaamde ‘historische boeken’, waarna de ‘profetische boeken’ komen, die in de ogen van christenen de vanzelfsprekende overgang vormen naar het Nieuwe Testament en als de belangrijkste voorbereiding beschouwd worden op de openbaring van Jezus Christus.

Geen enkele naam voor de ‘Schrift(en)’ is objectief en waardevrij. In de oudtestamentische wetenschap wordt soms gekozen voor de aanduiding ‘Hebreeuwse Bijbel’[3]. Voor de christelijke geloofsgemeenschap is de naam ‘Hebreeuwse Bijbel’ echter geen reële optie, niet alleen omdat verreweg de meeste kerkgangers – in tegenstelling tot de aanwezigen in een synagoge - het Hebreeuws niet machtig zijn, maar vooral omdat er op de kansel in de kerk geen Hebreeuwse Bijbel ligt maar een vertaling van het Oude Testament, met een andere volgorde van de bijbelboeken dan de Hebreeuwse Bijbel, én met een Nieuwe Testament in één en dezelfde band. Ook de naar joden toe ‘kosjer’ lijkende aanduiding ‘Eerste Testament’ in plaats van ‘Oude Testament’ – hoe vriendelijk ook bedoeld in het tijdperk van de dialoog - is niet aanbevelenswaardig, omdat deze een te gemakkelijke ‘oplossing’ biedt voor het eeuwenoude en ingewikkelde vraagstuk van de verhouding tussen de beide testamenten door simpelweg van ‘eerste’ en ‘tweede’ te spreken.  Voordeel lijkt te zijn dat de aanduiding ‘Eerste Testament’ niet de associatie met zich meebrengt van ‘verouderd’ en ‘voorbijgegaan’ testament. Nadeel is dat deze nieuwe naamgeving niet geaccepteerd is in het geheel van de christelijke oecumene en dat de gebruikers van die naam zich te gemakkelijk van de complexe problematiek zouden kunnen distanciëren.
            Al bijna 2000 jaar lezen christenen de Schriften van Israël, die zij als het ‘Oude Testament’ aanduiden. Daarmee is die Schrift onderdeel van hun traditie geworden. Zij hebben met die Schriften geloofservaringen opgedaan en hebben er een eigen theologie uit gesmeed. Problematisch is dat zij zich die Schrift niet alleen hebben toegeëigend maar tegelijkertijd hebben onteigend en aan het volk Israël ontnomen. Te weinig leeft het besef dat zonder de Schriften van Israël het nieuwtestamentisch getuigenis over Jezus in de christelijke gemeente volkomen in de lucht komt te hangen. Geen enkele nieuwe naamgeving kan daarom het urgente theologisch huiswerk voor christenen vervangen. Meer dan een verandering van benaming voor ‘de Schrift’ is een verandering van theologie en mentaliteit noodzakelijk om de christelijke traditie te bevrijden van het aperte en verhulde anti-judaïsme, dat verscholen zit in de benamingen ‘Oude’ en ‘Nieuwe Testament’.

Bijbelse theologie

Aan de theologische faculteiten en universiteiten houdt met name de ‘bijbelse theologie’ zich bezig met de hierboven aangegeven problematiek. Uiteenlopende omschrijvingen van ‘bijbelse theologie’ doen de ronde. Ik kies voor de volgende: ‘Bijbelse theologie’ zoekt naar de theologie van de verschillende bijbelboeken en naar het onderlinge verband tussen deze geschriften. In de praktijk is deze inspanning vooral een bezigheid geweest van christenen, met name van de protestanten onder hen, en is de meeste energie gestoken in het onderzoek naar de verhouding van het Oude en Nieuwe Testament. Verschillende vertegenwoordigers van de ‘bijbelse theologie’ hebben verwacht, dat de resultaten van hun onderzoek  openingen zouden kunnen bieden voor het joods-christelijk gesprek. Deze vorm van theologiseren zou genoemd gesprek kunnen bevorderen, omdat het openlijke of verborgen doel van de ‘bijbelse theologie’ immers is de exegese en hermeneutiek te bevrijden van te sterke bindingen aan de dogmatiek. Het is echter de vraag of de ‘bijbelse theologie’ zich zelf heeft kunnen losmaken van dogmatische vooringenomenheden.
Van joodse zijde is het verwijt uitgesproken, dat de bij christenen gangbare ‘bijbelse theologie’ ondanks haar vermeende ondogmatische karakter feitelijk het Oude Testament annexeert voor christelijk gebruik en er uitsluitend op uit is om de continuïteit tussen het Oude en Nieuwe Testament te bewijzen. Zo heeft de Amerikaans-joodse bijbelgeleerde Jon Levenson gewezen op het virulente anti-judaïsme, dat hij alom aanwezig acht in studies van wetenschappers op het gebied van de ‘bijbelse theologie’.[4] Het protestantse zoeken in het Oude Testament naar ‘oorsprongen’ en ‘wortels’ voor de eigen identiteit vertoont volgens hem meer verwantschap met het streven van het modern-seculiere zionisme om bewijzen voor eigen gelijk terug te vinden in de Tenach dan met de hoofdstroom van het jodendom, dat veel meer nadruk legt op de voortgaande traditie. Deze traditie is niet zozeer geïnteresseerd in theologische systematisering van de tekst van de Schrift als wel in het voortdurend becommentariëren van die tekst. Het jodendom zoekt de waarheid niet zozeer in het gedefinieerde ‘midden’ van de Schrift als wel in het doorlopend opnieuw interpreteren van de teksten. Joden en christenen benutten dus een totaal verschillende leeswijzer in het omgaan met ‘de Schrift(en)’.
Wat is de christelijke leeswijzer voor het lezen van het Oude Testament? Kunnen christenen het Oude Testament, behalve als het boek waarin zij vaak de contouren van de messias menen te ontwaren, ook lezen als het boek van de geschiedenis van God met zijn volk Israël, een volk dat vandaag nog steeds een levende realiteit vormt? Is de strijd van de twee geloofsgemeenschappen van joden en christenen om de erfenis van Tenach/Oude Testament een onvermijdelijk gegeven vanwege hun ontstaansgeschiedenis? Of zou in onze tijd voorgoed een punt gezet kunnen worden achter die strijd? Mag van christenen verwacht worden, dat zij niet alleen respecteren maar ook theologisch erkennen, dat de Schrift nog een heel ander vervolg heeft gekregen dan het Nieuwe Testament? Rond de beantwoording van deze vragen scheiden zich bij christenen onderling doorgaans de wegen.

Openingen

Er zijn in de laatste decennia een aantal studies verschenen aan christelijke zijde, die de verhouding tussen de beide testamenten anders dan voorheen benaderen en daardoor openingen verschaffen voor een nieuw en verfrissend spreken in de dialoog over ‘de Schrift(en)’. In deze benaderingen wordt rekening gehouden met het gegeven, dat de Schrift niet allereerst en niet uitsluitend het christelijke ‘Oude Testament’ is, maar ook door de joden als heilige Schrift wordt gelezen. Deze erkenning biedt de mogelijkheid voor een gelijkwaardige dialoog tussen joden en christenen over leeswijzers, overeenkomsten en verschillen. Drie namen van christelijke theologen wil ik in dit verband noemen, die op dit gebied denkwerk hebben verricht: Rolf Rendtorff, Friedrich-Wilhelm Marquardt en Paul van Buren.
            De Duitse oudtestamenticus Rendtorff heeft zowel op het gebied van de exegese als van de dialoog grensverleggend werk verricht. Hoewel hij de resultaten van het historisch-kritisch onderzoek verdisconteert, kiest hij er als christelijk oudtestamenticus voor om exegetisch en theologisch uit te gaan van de canonieke eindgestalte van de ‘Hebreeuwse Bijbel’, een naam die hij bij voorkeur bezigt voor ‘de Schrift’. Tegenover de gangbare christelijke ‘Propheten-Anschluss-Theorie’, waarbij de na-exilische en de intertestamentaire periode weinig aandacht krijgen en de profetenboeken min of meer vanzelfsprekend lijken over te gaan in het Nieuwe Testament, legt hij juist de volle nadruk op de na-exilische tijd als de beslissende formatieve periode voor de eindgestalte van de Hebreeuwse Bijbel.[5] Principieel neemt hij bij zijn theologie van het Oude Testament de joodse canon als uitgangspunt. Op de basis van de erkenning van de ‘dubbele vervolggeschiedenis’ van de Hebreeuwse Bijbel, in Misjna en Talmoed enerzijds, in het Nieuwe Testament anderzijds, acht hij een vruchtbare samenwerking van joodse en christelijke wetenschappers mogelijk.[6] Gewaarschuwd door de joodse bijbelwetenschapper Jon Levenson wil hij op zijn hoede zijn voor anti-judaïstische vooroordelen, maar verwacht toch een open gesprek tussen christenen en joden over een christelijke ‘theologie van het Oude Testament’ én een joodse ‘theologie van de Tenach’, waarbij verschillende interpretaties wederkerig ter sprake gebracht kunnen worden.     
            De Duitse dogmaticus Marquardt heeft getracht ‘vanuit de omkeer’ de christelijke geloofsleer te herschrijven door de confrontatie met Auschwitz.[7] Zijn Umdenken betekent dat hij joden (en anderen) niet wil objectiveren tot vreemden, zoals in de theologie gebruikelijk was, maar theologie wil bedrijven vanuit de praxis, met name vanuit de Lebensverbindlichkeit met het joodse volk. Omdat Jezus onlosmakelijk verbonden is met de geschiedenis van Israël, komen christenen hem niet alleen in het verleden tegen, niet alleen in de Schrift, maar ook vandaag in de context van de voortgaande geschiedenis van het joodse volk en van het levende jodendom. De ‘Jezus-geschriften’ (Nieuwe Testament) kunnen alleen verstaan worden vanuit het ‘Israëlitische en Hebreeuwse idioom’ van de Schrift. Omdat de opgestane Jezus de zijnen verwees naar ‘de Schriften van Israël’, een toentertijd nog niet afgesloten geheel van voortgaande interpretatie van de schriftelijke en mondelinge leer in de geschiedenis van het volk Israël, behoort ook de christelijke gemeente vandaag bij deze voortdurende interpretatie en bij het levende jodendom betrokken te zijn.
            De Amerikaanse theoloog Van Buren heeft de laatste twintig jaar van zijn leven gewijd aan het schrijven van een ‘theologie van de joods-christelijke realiteit’.[8] In het eerste deel van zijn trilogie koos hij reeds voor het begrip 'weg' als belangrijkste sleutelwoord. De joden gaan volgens hem sinds onheugelijke tijden hun weg met God door de geschiedenis, maar voor de volken (Gentiles) heeft de jood Jezus de weg geopend tot de God van Israël. De kerk is verplicht naar het getuigenis van Israël te luisteren vanwege het eigen geloof van de kerk. Omdat de kerk door Jezus in geen andere God is gaan geloven dan de God van Israël, kan zij niets anders doen dan Israëls verkiezing en Gods verbond met Israël beamen. De kerk zou er niet gekomen zijn zonder het volk Israël en kan ook in het heden niet bestaan zonder dat volk. Terwijl Van Buren aanvankelijk over Oude en Nieuwe Testament sprak als de ‘Schriften van Israël' en 'de apostolische geschriften', legde hij geïnspireerd door zijn dialoog met joodse wetenschappers zoals David Hartman en Jon Levenson in zijn laatste boek nog weer nieuwe accenten en sprak weer onbevangen over ‘het Oude Testament’.[9] Het ‘Oude Testament’ zou als het ware ‘geboren zijn’ als gevolg van de interpretatie van de Schriften van Israël door de eerste generatie joodse christenen, in dezelfde periode dat ook de evangeliën tot stand kwamen als vrucht van deze interpretatie. De eerste christenen konden het onuitsprekelijke gebeuren van Pasen slechts uitleggen met de woorden van de Schrift.[10] Zo vertelden zij over kruis en opstanding van Jezus aan de hand van Ps. 22 en Ps. 89, maar ook met behulp van het verhaal over ‘het offer van Isaäk’ in Genesis 22, inclusief de joodse midrasjiem over dit verhaal.[11] Chronologisch ziet Van Buren deze volgorde in de eerste eeuw bij het totstandkomen van de ‘çhristelijke bijbel’: Joodse ‘christenen’ lazen de Griekse versie van de Schrift, de Septuaginta. Kort na Pasen wordt het ‘oerevangelie’ ‘naar de Schriften’ al geformuleerd, zoals dat door Paulus wordt geciteerd in 1 Kor. 15: 3-4. Van daaruit groeien in verschillende christelijke gemeenschappen de vier evangeliën tot hun huidige vorm. Door de christologische lezing van de Schrift van Israël wordt het christelijke ‘Oude Testament’ geschapen. Twee gemeenschappen formuleerden in de eerste eeuwen hun geloofstradities op basis van dezelfde Schrift en gingen daarbij totaal verschillende wegen. Door de theologische erkenning van het joodse vervolg op ‘de Schrift’ wil Van Buren de eenzijdige ‘annexatie’ van het Oude Testament in de christelijke traditie overstijgen.

Een dubbel vervolg

Het is van groot belang om het historische gegeven van de dubbele voortgang van de Schrift ook theologisch serieus te nemen als wegen in Gods verbondsgeschiedenis.[12] Aan joodse zijde is meer dan eens getracht via de metafoor van de tweeling dit historische proces te verhelderen.[13] Volgens deze opvatting zijn in de eerste eeuwen twee geheel verschillende ‘interpretatiegemeenschappen’ ontstaan op de basis van de éne Schrift, die ook zelf al de neerslag vormde van een eeuwenlang interpretatieproces. Binnen deze gemeenschappen groeide in een langzaam proces een eigen ‘vervolgverhaal’ op de Schrift, Misjna en Talmoed enerzijds, het Nieuwe Testament anderzijds. In de christelijke gemeenschap werd veelal geloochend, dat er nog een andere levende vervolggeschiedenis van de Schrift was. Als reactie op het christelijke anti-judaïsme en op de groei van de steeds meer heiden-christelijk wordende kerk werd de joodse gemeenschap in de verdediging gedrongen. Ook zij kon met geen mogelijkheid aanvaarden, dat de christelijke weg een eigen, levende interpretatie vormde van de Schrift van Israël. Een totale vervreemding tussen joden en christenen was het gevolg, hoewel men elkaar in het dagelijks leven bleef tegenkomen en perioden van jodenvervolging door christenen werden afgewisseld door tijden van redelijk ongestoord samenleven.
In een langzaam proces is de ‘tweeling’ in de eerste eeuwen uit elkaar gegroeid. In de joodse gemeenschap werd de schriftelijke en mondelinge Tora als één geheel beschouwd, waarbij de mondelinge Tora steeds meer de leeswijzer ging vormen voor de schriftelijke Tora. In de vroege kerk werd het Nieuwe Testament aanvaard als tweede deel van de canon, dat feitelijk de leeswijzer werd voor het eerste deel, terwijl een paar eeuwen later de uitspraken van de concilies evenzeer of nog sterker als leeswijzer gingen fungeren. De afstammelingen van de ‘tweeling’ zouden er na zoveel eeuwen baat bij hebben een diepgaande dialoog te gaan voeren over hun oorsprong en over de niet verwerkte trauma’s van de turbulente geschiedenis van hun geboorte en jeugd. Er bestaat in beide geloofsgemeenschappen geen andere Schrift dan een geïnterpreteerde Schrift, die steeds opnieuw uitnodigt tot een voortgaande wisselwerking tussen tekst en gemeenschap.
De verschillende visies op de continuïteit tussen Tenach en Talmoed enerzijds en tussen Oude en Nieuwe Testament anderzijds heeft in de Nederlandse situatie tot grote theologische tegenstellingen geleid in de laatste decennia van de 20e eeuw. Het is opvallend dat op de basis van het denkwerk van Miskotte tenminste twee theologische richtingen zijn ontstaan, die elkaar wat betreft hun verschillende opvattingen over het joodse volk vaak fel bestrijden. Aan de ene kant staat een groep theologen, merendeels leerlingen van rabbijn Yehuda Aschkenazy, die in een meer historische benadering ‘Israël’ zien in het huidige joodse volk en principieel uitgaan van een theologische erkenning van het nabijbelse, rabbijnse jodendom zoals dat gestalte heeft gekregen in Misjna en Talmoed. Aan de andere kant staat een groep theologen die vanuit een meer systematisch-theologische benadering het begrip ‘Israël’ meent te moeten losmaken van het hedendaagse joodse volk en die de eerste groep er van beschuldigt de theologische waarheidsvraag niet meer aan de orde te willen stellen. De polarisatie is soms op deze te simpele noemer gebracht: De ene groep zou ‘Israël’ voornamelijk zien als ‘natie’, terwijl voor de andere groep ‘Israël’ slechts een ‘notie’ zou zijn. Mogelijkerwijs zou het theologische denkwerk van Marquardt een brug tussen beide groepen kunnen slaan, wanneer hij uitgaat van de pars-pro-toto-existentie van Israël en over de Israelgeschichtlichkeit van de kerk spreekt.[14]   

Basis voor gesprek

De Schrift vormt de basis voor tweeërlei traditie, waarbij in deze context de islam als derde traditie, die zich op de Schrift beroept, nog buiten beschouwing blijft. In de laatste jaren is er meer wederkerigheid gegroeid in het gesprek tussen joden en christenen. Terwijl de belangstelling tot voor kort voornamelijk van christelijke zijde kwam, is er door een aantal publicaties van joodse zijde een ander beeld aan het ontstaan.[15] Hierbij wordt het een tragische vergissing geacht dat vele joden op grond van hun ervaringen in de geschiedenis van mening zijn christenen niet nodig te hebben. In een wetenschappelijk artikel over de Godsvraag neemt de joodse bijbelgeleerde Peter Ochs het verrassende voorstel over van een christelijke collega om in een joods-christelijke dialoog eerst eens aan elkaar te vertellen, of en hoe men als jood op sjabbat in de synagoge bidt of als christen op zondag in de kerk de liturgie viert.[16] Het gesprek wordt hierdoor meer existentieel en minder academisch.
De conclusie moet zijn, dat een totaal ‘objectief’ lezen van de Schrift niet bestaat. De Schrift wordt door joden en christenen gelezen vanuit verschillende tradities en met behulp van verschillende interpretaties. Juist vanuit dat inzicht kan mijns inziens de Schrift meer dan ooit de basis vormen voor een joods-christelijke gesprek. Christenen zouden optimaal aan een dialoog kunnen deelnemen, wanneer zij theologie zouden willen bedrijven ‘vanuit de omkeer’ en als zij anti-judaïsme, vervangingstheorie en eenzijdige annexatie van de Schrift in hun eigen traditie zouden pogen te bestrijden. Zij zouden er daarbij van uit mogen gaan, dat in de christelijke traditie het Oude Testament als Schrift is aanvaard via het evangelie en daarom volledig behoort tot hun identiteit. Maar zij zouden als christenen die Schrift in zijn canonieke eindgestalte niet alleen moeten lezen vanwege hun eigen identiteit, maar tevens dienen te erkennen en te lezen als basis van de levende en voortgaande geschiedenis en traditie van het joodse volk.