De Schrift – basis voor gesprek tussen joden en christenen?

                                                                                                          Simon Schoon

In 1990 schreef Den Heyer het boekje ‘Eén bijbel – twee testamenten’, waarin hij inging op het moeilijke vraagstuk van de verhouding tussen het Oude en Nieuwe Testament. Na de Tweede Wereldoorlog hebben woordvoerders van christelijke zijde meer dan eens in een zekere euforie te kennen gegeven, dat naar hun mening na vele eeuwen van christelijk anti-judaïsme en antisemitisme nu eindelijk de tijd was aangebroken, dat joden en christenen de éne gezamenlijke bijbel, namelijk de ‘Schrift(en)’, voor christenen het ‘Oude Testament’, zouden kunnen gaan lezen en bestuderen. Daardoor zou ook de verhouding tussen Oude en Nieuwe Testament in een nieuw perspectief komen te staan. Den Heyer laat zich in het genoemde boekje hierover in voorzichtiger en bescheidener bewoordingen uit. Naar zijn opvatting wordt het toch al moeilijke thema van de verhouding van beide testamenten juist ‘verder gecompliceerd door de intensivering van de contacten tussen Joden en Christenen’ en geldt voortaan principieel voor de discussie over dit onderwerp dat deze niet meer in een christelijk isolement kan plaatsvinden, maar ‘zich zal dienen te verantwoorden ten overstaan van de joodse traditie’[1]. Bij hem is dus niets van de euforie terug te vinden, die soms te constateren is bij deelnemers aan het joods-christelijk gesprek, alsof na eeuwen van polemiek en apologetiek nu het tijdperk van gezamenlijke Schriftstudie en van wederzijdse verrijking voorgoed aangebroken zou zijn.
Enkele malen toetste Den Heyer de ontwikkeling van zijn opvattingen in de voor hem vertrouwde kring van het gereformeerde deputaatschap ‘Kerk en Israël’.[2] Illustratief voor de hier aan de orde zijnde thematiek zijn bijvoorbeeld de volgende stellingen, die hij formuleerde voor het gesprek op een bezinningsconferentie van 4/5 nov. 1994 van dit deputaatschap: ‘Zonder Israël vaart de kerk niet wel. Tegelijkertijd moet gewaarschuwd worden tegen opvattingen, die leiden tot een al te gemakkelijke bagatellisering van de verschillen tussen jodendom en christendom. Er bestaan gemeenschappelijke wortels, maar de term joods-christelijke traditie dient vermeden te worden. Er wordt een eenheid verondersteld die er niet is – en die er ook niet kan zijn’.  En verder: ‘Joden en christenen lezen niet dezelfde bijbel. Het Oude Testament heeft een ander vervolg (= NT) dan Tenach en functioneert dientengevolge in een andere context. Het zou wel eens een bewijs van christelijke annexatiedrift kunnen zijn, wanneer in de kerk gesuggereerd wordt dat uit Tenach gelezen wordt en vervolgens teksten uit het Oude Testament beluisterd kunnen worden’.[3]
           
Dezelfde Schrift?

Hieronder wil ik een poging doen deze door Den Heyer in besloten kring verwoorde aanzetten verder uit te werken. De vraag zal onderzocht worden, of de veronderstelling juist is dat joden en christenen dezelfde Schrift(en) lezen en op deze basis een vruchtbare dialoog zouden kunnen voeren. Met de nodige accentverschillen is deze veronderstelling zowel door joodse als christelijke gezaghebbende instanties en woordvoerders tot uitdrukking gebracht. Zo  aanvaardde de Synode van de Rijnlandse Protestantse Kerk in Duitsland in 1980 een aantal belijdende uitspraken over de ‘Vernieuwing van de verhouding tussen joden en christenen’, waarvan één uitspraak over de ‘Schriften’ ging: ‘Wij belijden dankbaar de “Schriften” (Luc. 24, 32 en 45; 1 Kor. 15, 3), ons Oude Testament, als een gemeenschappelijke grondslag voor geloven en handelen van joden en christenen’[4]. Twintig jaar later werd in sept. 2000 door meer dan 150 rabbijnen en joodse geleerden, voornamelijk uit de Verenigde Staten, een Verklaring over christenen en christendom gepubliceerd, waarvan één van de stellingen als volgt luidde: ‘Joden en christenen zoeken gezag vanuit hetzelfde boek, de bijbel die joden “Tenach” noemen en christenen het “Oude Testament”. Wanneer we ons wenden tot de bijbel voor religieuze oriëntatie, geestelijke verrijking en gemeenschappelijke educatie, dan vernemen we daar gelijkluidende lessen: God schiep en onderhoudt het heelal; Gods geopenbaarde Woord leidt Israël tot een leven van gerechtigheid; en God zal uiteindelijk Israël en de gehele wereld verlossen. Toch interpreteren joden en christenen de bijbel verschillend op vele punten. Zulke verschillen moeten altijd gerespecteerd worden’[5]. De joodse verklaring van 2000 is genuanceerder dan de christelijke van 1980 maar de centrale gedachte is dezelfde: we lezen als joden en christenen dezelfde Schrift(en). 
Dit opstel is op de volgende wijze ingedeeld. In eerste instantie zal een verkenning plaatsvinden naar de verschillende namen voor de ‘Schrift(en)’, waardoor de vraag scherper en helderder wordt of er van een ‘gemeenschappelijke bijbel’ sprake kan zijn voor joden en christenen. In het kort zullen enkele opvattingen over de verhouding van het Oude en Nieuwe Testament in de loop van de kerk– en theologiegeschiedenis genoemd worden. In de context van dit thema zal vervolgens enige aandacht gevraagd worden voor de ‘herontdekking’ in christelijke kring na de Tweede Wereldoorlog van het Oude Testament en voor de discussie tussen joden en christenen over ontwikkelingen in de bijbelse theologie. Daarna zullen enkele nieuwere theologische opvattingen over de verhouding van de beide testamenten worden genoemd, om ten slotte weer bij de vraag te belanden of de ‘Schrift(en) van Israël’ met zijn/hun dubbele vervolggeschiedenis de basis zou(den) kunnen vormen voor een vruchtbaar gesprek tussen joden en christenen.   

Het is niet mogelijk in het gesprek tussen joden en christenen een eenduidige en gemeenschappelijke naam te gebruiken voor die boeken, die we tot dusverre gemakshalve de ‘Schrift(en)’ hebben genoemd, maar die door joden als ‘Tenach’ en door christenen als het ‘Oude Testament’ aangeduid  plegen te worden. De naam ‘gemeenschappelijke bijbel’ veronderstelt een eenheid die niet bestaat. De meeste gebruikers van de naam ‘bijbel’ horen er trouwens niet meer in, dat het hierin om een aanduiding gaat van een complete bibliotheek boeken in grote verscheidenheid, boeken die door joden en christenen om principiële redenen in een totaal verschillende volgorde worden gelezen. Nog afgezien van de verschillende hoeveelheid boeken, doordat enkele zogenaamde ‘apocriefe’ boeken wel in de rooms-katholieke bijbel maar niet in de joodse en protestantse bijbel voorkomen, is met name de verschillende volgorde een niet te verwaarlozen obstakel om te kunnen spreken van een  ‘gemeenschappelijke bijbel’. Joden hebben gekozen voor een volgorde waarbij de Tora centraal staat. Daarna volgen de vroege en late Profeten (Newie’iem), die commentaar leveren op de Tora en een soort van concentrische cirkel vormen rond de Tora. En ten slotte komen de Geschriften (Chetoewiem), die de buitenste concentrische cirkel uitmaken rond de Tora. De eerste letters van Tora, Newie’iem en Chetoewiem maken de woordsamenstelling Tenach. De christelijke traditie herkent haar Oude Testament niet in dit beeld van drie concentrische cirkels, maar volgt principieel de indeling van de Septuaginta, en ziet een heilshistorische voortgang in het Oude Testament die min of meer automatisch uitmondt in het Nieuwe Testament. Op de Pentateuch volgen in het christelijke Oude Testament de zogenaamde ‘historische boeken’, waarna de ‘profetische boeken’ komen, die in de ogen van christenen de vanzelfsprekende overgang vormen naar het Nieuwe Testament en als de belangrijkste voorbereiding beschouwd worden op de openbaring van Jezus Christus.
            Geen enkele naam voor de ‘Schrift(en)’ blijkt objectief en waardevrij te zijn, ook de in dit opstel gebezigde aanduiding ‘de Schrift(en)’ niet. In de oudtestamentische wetenschap wordt soms gekozen voor de aanduiding ‘Hebreeuwse Bijbel’[6], een naam die in academische kring wil aangeven dat exegeten van welk geloof of achtergrond dan ook met dezelfde boeken en teksten bezig zijn, - een werkhypothese die vanwege de verschillende, vaak onbewuste, invalshoeken niet gemakkelijk waar gemaakt kan worden. Voor de christelijke geloofsgemeenschap is de naam ‘Hebreeuwse Bijbel’ in elk geval geen reële optie, niet alleen omdat verreweg de meeste kerkgangers – in tegenstelling tot de aanwezigen in een synagoge - het Hebreeuws niet machtig zijn, maar vooral omdat er op de kansel in de kerk geen Hebreeuwse Bijbel ligt maar een vertaling van het Oude Testament, met een andere volgorde van de bijbelboeken dan de Hebreeuwse Bijbel, en met een Nieuwe Testament in één en dezelfde band. Ook de naar joden toe ‘kosjer’ lijkende aanduiding ‘Eerste Testament’ in plaats van ‘Oude Testament’ – hoe vriendelijk ook bedoeld in het tijdperk van de dialoog - is niet aanbevelenswaardig, omdat deze een te gemakkelijke ‘oplossing’ biedt voor het eeuwenoude en ingewikkelde vraagstuk van de verhouding tussen de beide testamenten door simpelweg van ‘eerste’ en ‘tweede’ te spreken.  Voordeel lijkt te zijn dat de aanduiding ‘Eerste Testament’ niet de associatie met zich meebrengt van ‘verouderd’ en ‘voorbijgegaan’ testament. Nadeel is dat deze nieuwe naamgeving niet geaccepteerd is in het geheel van de christelijke oecumene en dat de gebruikers van die naam zich te gemakkelijk van de complexe problematiek zouden kunnen distanciëren.

De Schrift(en)

In deze bijdrage is gekozen voor de geenszins objectieve en vooral in de christelijke traditie gangbare aanduiding ‘de Schrift(en)’[7], een naam die via de Septuagint in het Nieuwe Testament is terechtgekomen. Veelvuldig wordt in het Nieuwe Testament teruggegrepen op ‘hè graphè’ (‘de Schrift’) of ‘hai graphai’ (‘de Schriften’). Hierdoor wordt duidelijk gemaakt, dat de verhalen over Jezus en de interpretaties van zijn leven, sterven en opwekking slechts te verstaan zijn vanuit ‘de Schrift(en)’ van Israël. Algemeen wordt de vermelding ‘naar de Schriften’ in 1 Kor. 15: 3-4 als zeer vroeg in het Nieuwe Testament beschouwd. Deze uitdrukking, die door Paulus ontleend wordt aan een oudere traditie, betekent niet het zinspelen op een in zijn tijd nog niet bestaande canon van ‘de Schriften van Israël’. Ze impliceert ook geen verwijzing naar letterlijke ‘Schriftbewijzen’ in het ‘Oude Testament’, want de ‘schriftbewijzen-methode’ in het christelijke lezen van het Oude Testament is van veel later datum. De christelijke polemiek tegen het jodendom maakte in de loop van vele eeuwen ijverig van deze zogenaamde ‘bewijsteksten’ in het Oude Testament gebruik, terwijl de joodse apologetiek op haar beurt daarop weer een kritisch antwoord trachtte te formuleren.[8]
Het is opvallend, dat in 1 Kor. 15: 3-4 voor de overtuiging dat ‘Christus is gestorven voor onze zonden naar de Schriften’ en dat ‘Hij is begraven en ten derden dage opgewekt naar de Schriften’ geen enkele concrete bewijstekst wordt geciteerd. Mogelijkerwijs spelen hier reminiscenties een rol aan opvattingen in de Schrift en de joodse traditie over de doorbraak van de hulp van God ‘op de derde dag’ en over de ‘binding van Isaäk’,[9] maar er is geen sprake van ‘bewijsteksten’. Het getuigenis van 1 Kor. 15: 3-4 wil niet zozeer het gestorven zijn van Jezus voor de zonden en zijn opwekking uit de doden ‘bewijzen’ met concrete teksten in ‘de Schrift’, maar wil veeleer aanduiden dat de opgestane Jezus van Nazaret de zijnen verwijst naar en betrekt bij de ‘de Schriften van Israël’ (vgl. Luc. 24: 13-35) en zijn navolgers deelnemers laat worden aan wat ‘sterven en opstanding’ inhoudt in de geschiedenis van Israël.[10] Zonder de Schriften van Israël komt het nieuwtestamentisch getuigenis over Jezus volkomen in de lucht te hangen. Vanuit deze theologische achtergrond heeft Paul van Buren in zijn publicaties gekozen voor de aanduiding van ‘de Schrift’ voor het ‘Oude Testament’ en de naam ‘apostolische geschriften’ of ‘apostolisch commentaar’ voor het ‘Nieuwe Testament’[11] en gaf ik een voorkeur te kennen voor de benamingen ‘het aloude en het vernieuwde verbond’[12]. Geen enkele nieuwe naamgeving kan echter het urgente theologisch huiswerk voor christenen vervangen. Meer dan een verandering van namen is een verandering van theologie en mentaliteit noodzakelijk om de christelijke traditie te bevrijden van het aperte en verhulde anti-judaïsme, dat verscholen zit in de benamingen ‘Oude’ en ‘Nieuwe Testament’.

De christelijke omgang met het Oude Testament in de loop van de geschiedenis kan gekarakteriseerd worden met twee woorden: afschaffing en annexatie. De naam van Marcion, die in de 2e eeuw leefde, is verbonden met de bekendste poging tot afschaffing van het Oude Testament in de geschiedenis van de kerk. Deze rijke reder uit een havenstad aan de Zwarte Zee, die zich omstreeks het jaar 140 in Rome vestigde, staat bekend als één van de grootste ketters uit de kerkgeschiedenis, maar zijn opvattingen zijn tot op vandaag in gepopulariseerde vorm gemeengoed onder vele christenen. Hoewel zijn pogingen het Oude Testament af te schaffen en een kerk te stichten, die helemaal vrij moest zijn van herinneringen aan het ‘wettische’ jodendom, officieel zijn verworpen, heeft zijn streven toch telkens weer navolging gevonden en zijn meer dan eens grote geesten, zoals de Duitse theoloog Adolf van Harnack (1853-1930), door zijn gedachten gefascineerd geraakt. Marcion beschouwde zichzelf als een radicale en consequente navolger van Paulus. De God van de liefde, die Jezus verkondigde, kon volgens hem onmogelijk vereenzelvigd worden met de wrede, wraakzuchtige God van het Oude Testament. De Scheppergod van het Oude Testament was daarom niet dezelfde als de ‘vreemde God’, die in de verschijning van Jezus zijn liefde en barmhartigheid definitief had geopenbaard. Vandaar dat Marcion weliswaar de historische waarde van het Oude Testament wilde blijven erkennen maar deze geschriften niet meer als canoniek kon aanvaarden. Op rigoureuze wijze sneed hij ook stukken weg uit het Nieuwe Testament, zodat er volgens hem een wetsvrij evangelie overbleef, waarvan het evangelie van Lucas en het merendeel van de brieven van Paulus het hoofdbestanddeel vormden. Echter ook dit kernevangelie moest volgens Marcion nog gereinigd worden van joodse aanslibsels.[13]   
            De in het Duitse keizerrijk van Wilhelm II gevierde bijbelgeleerde en theoloog Adolf von Harnack etaleerde in een in 1923 verschenen boek zijn bewondering voor het radicale denkwerk van Marcion en plaveide daarmee de weg voor latere nazitheologen, die het Oude Testament als inferieur beschouwden en afscheid wilden nemen van de ‘Judengott’ met zijn verlammende uitwerking op de kerk. Het woord ‘verlamming’ komt voor in de beroemde en beruchte zin in het boek van Von Harnack, waarin hij zijn eigen visie samenvatte: ‘Het was een fout om het Oude Testament in de 2e eeuw te verwerpen, die de grote kerk terecht heeft afgewezen; het in de 16e eeuw te handhaven, was een lot waaraan de reformatoren zich nog niet konden onttrekken; het echter in de 19e eeuw als canonieke oorkonde in de het protestantisme nog te bewaren, is het gevolg van een religieuze en kerkelijke verlamming’.[14] Von Harnack deed geen moeite zijn bewondering voor Marcion te verbergen.[15] In zijn liberale theologie kon hij geen plaats meer inruimen voor een naar zijn besef achterhaalde joodse Godsvoorstelling en wilde hij de erfenis van Marcion postuum honoreren. Het gedachtegoed van Marcion behoort ook in de 21e eeuw nog niet tot het verleden. In de vroege kerk zijn weliswaar de opvattingen van Marcion als ketters afgewezen, maar een latent marcionitisme oefent onmiskenbaar tot op vandaag grote invloed uit in kerk, liturgie en de harten van vele christenen. Er bestaat geen treffender bewijs van deze invloed dan de voorgeschreven preekroosters van de meeste kerken in het geheel van de oecumene. Het Nieuwe Testament wordt dan beschouwd als de eigenlijke en definitieve openbaring van het heil en levert vrijwel altijd de voorgeschreven preektekst. Het Oude Testament fungeert in de liturgie als illustratie en voorbereiding van het evangelie, met subjectief en vaak willekeurig daarbij gekozen lezingen, voornamelijk uit de Psalmen en Profeten.

Als reactie op de opvattingen van Marcion kwam de canonvorming van het Oude Testament in de tweede eeuw in een stroomversnelling terecht. Op geen andere wijze kon de officiële kerk de beschuldiging van Marcion aan het adres van het Oude Testament als een minderwaardig, joods boek pareren dan door dit boek christelijk te maken en volledig voor de kerk te annexeren. Na Marcion werden de ‘Schriften van Israël’ binnen de kerk definitief het ‘Oude Testament’. Ze behoorden tot de christelijke canon, omdat ze gelezen werden met een uitgesproken hermeneutische sleutel, namelijk het kruis en de opstanding van Jezus Christus. De kerk omarmde deze geschriften en sloot vrijwel uit dat ze ook nog op een andere manier gelezen konden worden.[16] Daarmee werd het Oude Testament een ander boek dan de Tenach van het joodse volk. Door de wijze waarop de christologische lezing van de ‘Schriften van Israël’ door de kerk werd doorgevoerd en soms aan hen dwingend werd opgelegd, konden joden deze manier van lezen van hun Schrift slechts als annexatie en roof beschouwen. In de loop van de geschiedenis is gebleken hoezeer deze vorm van annexatie anti-judaïstische en antisemitische consequenties met zich heeft meegebracht. Pas door de ‘ont-Israël-itisering’ en ‘ontjoodsing’ van de ‘Schriften van Israël’ werden deze geschriften het ‘Oude Testament’ van de kerk. De weg van de allegorische exegese opende de mogelijkheid om de Israëlieten en joden tot prototypen te maken van mensen die steeds weer fataal verkeerde keuzen maken, om het land Israël en de stad Jeruzalem te spiritualiseren en om de concrete aardse hoop van Israël te veranderen in een hemels ideaal. Het gaat in dit verband niet om een bespreking van de voor- en nadelen van de allegorische uitleg van de bijbel, die al ontwikkeld is door Philo (ongeveer 20 v. Chr. – 50 n. Chr.) en ook in de joodse traditie ingang heeft gevonden,[17] maar om het aanwijzen van de catastrofale uitwerking die de christelijke vorm van deze bijbelinterpretatie in haar aanspraak op alleenrecht heeft gehad in de geschiedenis van het joodse volk.  
            Het voert te ver om de gevolgen van de christelijke annexatie van de Schriften nader uit te werken. Er kan herinnerd worden aan de Middeleeuwen, voor joden naast korte perioden van symbiose een geschiedenis van disputaties, gedwongen doop, verplicht bijwonen van christelijke preken, talmoedverbrandingen, verbanningen en pogroms.[18] Er kan gewezen worden op de geschiedenis van de jodenzending in de 18e en 19e eeuw, die tot ver na de Tweede Wereldoorlog is doorgegaan,[19] een benadering die in sommige christelijke groeperingen nog steeds als ideaal wordt gekoesterd. Een enkel citaat uit een gedenkboek van de jodenzending uit 1886 kan een illustratie leveren van de gangbare opvattingen over het jodendom in deze kring: ‘Joden, die zonder eenige vertroostingen van het hart, knagen aan de dorre schors van eene uitgediende schaduwwet, of bij de ervaringen dat alle verwachtingen van den Messias op louter misreekening uitloopen, bijkans alle godsdienst laten varen, en op zijn best genomen beschaafde naturalisten worden: Joden, op wie het oordeel der verblinding rust tot op dezen dag’[20]. Er kan ook herinnerd worden aan de heroïsche strijd van de Bekennende Kirche in de dertiger jaren van de 20e eeuw tegen de Deutsche Christen. Tegenover de openlijke pleidooien in de kring van de Deutsche Christen voor de afschaffing van het Oude Testament verdedigden theologen van de Bekennende Kirche de eenheid van de bijbel in twee testamenten. Zij konden deze verdediging echter slechts voeren door te benadrukken dat het Oude Testament voornamelijk het getuigenis bevatte van de voorzegging en voorafbeelding van de komst en het werk van Jezus Christus. Opvallend is bijvoorbeeld een citaat van niemand minder dan Gerhard von Rad: ‘Die zeer moeilijke vraag wat betreft het Oude Testament: behoort het de joden of behoort het aan de kerk? – wordt alleen beslist door Christus. Is Jezus de Christus, dan zijn Hij en de gemeente de erfgenamen van het Oude Testament’[21].    
Zowel bij de poging tot afschaffing als bij de poging tot annexatie van het Oude Testament was een open gesprek tussen joden en christenen op basis van de Schrift ondenkbaar. Het anti-judaïstische en antisemitische effect van beide tegengestelde benaderingen was namelijk identiek. In beide opvattingen werd het volk Israël getekend als een verblind volk, dat de eigen Schrift niet verstond. De joodse ander was een ergernis, een levend anachronisme. Joden behoorden er eigenlijk niet meer te zijn, behalve dan misschien nog om ooggetuigen te kunnen zijn van de uiteindelijke triomf van de waarheid van het christendom. Er werd aan christelijke zijde hard gewerkt in polemiek en jodenzending aan de geestelijk verdwijning van de jood in zijn anderszijn. In de meest duistere perioden van de geschiedenis werden plannen gesmeed voor zijn totale fysieke verdwijning, waarbij vele christenen hand- en spandiensten hebben verricht. De vraag lijkt speculatief, maar is meermalen van joodse zijde gesteld, of de eventuele aanvaarding door de kerk van Marcions radicale afschaffing van het Oude Testament het joodse volk uiteindelijk niet veel lijden zou hebben bespaard, die de annexatie van het Oude Testament nu heeft teweeggebracht. De wegen van de kerk en het volk Israël zouden dan wellicht radicaler gescheiden zijn. Maar ook Marcions denken was gestempeld door anti-judaïsme en zou voedsel hebben gegeven aan het steeds weer opduikende antisemitisme. Zowel afschaffing als annexatie van het Oude Testament zijn het gevolg van onverwerkte geboortetrauma’s van de kerk. De kerk kon niet verwerken, dat ze niet de eerste en de enige was in Gods verkiezing. Friedrich Nietzsche heeft vlijmscherp de christelijke annexerende omgang met het Oude Testament geridiculiseerd. Een wat langer citaat van zijn scherpe pen is illustratief in dit verband: ‘Wat moet men van de uitwerking van een religie verwachten, die in de eeuwen van haar stichting die ongehoorde filologische klucht om het Oude Testament heeft opgevoerd: ik bedoel de poging om het Oude Testament aan de joden te ontnemen met de bewering dat het niets anders zou bevatten dan christelijke leerstellingen en zou toebehoren aan de christenen als het ware volk Israël, terwijl de joden het zich onrechtmatig toegeëigend zouden hebben. (…. ) Overal zou in het Oude Testament van Christus en slechts van Christus sprake zijn, overal met name van zijn kruis, en waar maar een stuk hout, een twijg, een ladder, een tak, een boom, een wilg, een staf genoemd wordt, daar betekende dat een profetie van het kruishout’.[22]  

Herontdekking 

Na de Tweede Wereldoorlog is onder de indruk van de Sjoa en de stichting van de staat Israël een nieuwe visie gegroeid in kerk en theologie op de verhouding van de kerk tot het joodse volk. In diverse studies zijn de daarmee gepaard gaande veranderingen beschreven, die zich aanvankelijk slechts zeer langzaam en onder zeer grote weerstand hebben voltrokken.[23] Reeds in 1951 werd in de nieuwe Kerkorde van de Hervormde Kerk, vooral onder invloed van Van Ruler, in het kader van het spreken over het apostolaat van de kerk voor het eerst de term ‘gesprek met Israël’ gebezigd. Maar  het zou nog lange tijd duren voordat de theologische consequenties uit deze gewijzigde terminologie in kerkelijke kring zouden worden uitgewerkt. In deze context moet op twee opvallende en samenhangende ontwikkelingen worden gewezen: er ontstond meer aandacht voor het Oude Testament en er werd een grotere nadruk gelegd op de bijbelse theologie. Hoewel het Oude Testament altijd deel had uitgemaakt van de christelijke canon, kan in de tweede helft van de 20e eeuw van een ‘herontdekking’ van het Oude Testament in met name de westerse theologie gesproken worden. Met het oog op ons thema moet daarbij wel de kritische vraag gesteld worden, of hier niet uitsluitend sprake is van een intern-christelijke discussie over het Oude Testament. Aanvankelijk heeft deze nieuwe belangstelling namelijk niet tot het inzicht geleid, dat christenen niet de enige lezers zijn van de Schrift en dat zij niet de enige geldige sleutel bezitten tot die Schrift.
            Met deze kritische vraag op de achtergrond wil ik ter illustratie drie namen noemen van Nederlandse theologen, die een grote rol hebben gespeeld bij de ‘herontdekking’ van het Oude Testament: Miskotte, Van Ruler en Berkhof. Twee baanbrekende studies van Miskotte moeten in dit verband vermeld worden: Zijn dissertatie Het Wezen der Joodse religie[24] uit 1932 en zijn studie Als de goden zwijgen[25]uit 1956. Miskotte heeft vooral na de Tweede Wereldoorlog school gemaakt. In theologie, gemeente en leerhuisbeweging heeft hij een grote openheid bewerkstelligd voor de theologie van het Oude Testament en voor de joodse traditie. Zijn benadering was voornamelijk apologetisch: hij wilde in zijn dissertatie antwoord geven op de door hem waargenomen ethische vervlakking in het neo-protestantisme en later in zijn studie over het Oude Testament op het door hem geconstateerde nihilisme van zijn tijd. Hij beschreef in zijn dissertatie niet het rabbijnse jodendom maar leverde een ‘fenomenologische wezensbepaling’ van het moderne, liberale jodendom. Zo kon hij dat jodendom typeren als ‘titanisch humanisme’ en als de religie van de ‘ethische mens’. En in zijn studie over de zin van het Oude Testament bleef hij de Schrift lezen vanuit de christelijke leeswijzer van de incarnatie. Met bewondering voor Miskottes visie moet toch geconstateerd worden, dat deze historisch bepaald was en dat een joods-christelijk gesprek op deze basis bij voorbaat geblokkeerd is, omdat er theologisch niet werkelijk ruimte wordt gelaten voor de joodse voortzetting van de Schrift en voor het levende jodendom zoals dat zichzelf verstaat.[26] 
Ook Van Ruler was in 1955 zijn tijd ver vooruit in het vragen van aandacht voor het Oude Testament als ‘de eigenlijke bijbel’ en voor het ‘plus’ van het Rijk Gods in het Oude Testament boven het Nieuwe Testament.[27] Hij wilde het gesprek met Israël ‘bepaaldelijk’ voeren op de basis van het Oude Testament. Omdat naar zijn opvatting Jezus Christus verborgen aanwezig is in het Oude Testament, behoefde deze er alleen maar uit te voorschijn gehaald te worden via de maieutische methode. De kerk zou in de dialoog met joden als een soort vroedvrouw met de Schrift te werk moeten gaan, waarbij duidelijk gemaakt zou worden dat de waarheid van het nieuwe Testament al in het Oude verborgen ligt. In zijn opvallende benadering is echter nog geen ruimte voor een theologische waardering van de joodse voortzetting van die Schrift, die christenen het Oude Testament noemen.
Berkhof gaf in zijn theologisch denken een duidelijke plaats aan Israël, waarbij hij eigenlijk inclusief sprak over de plaats en betekenis van het Oude Testament.[28] In zijn visie kan het Oude Testament slechts lineair gelezen worden, van de Tora naar de Profeten, en roept het Oude Testament als het ware om de ware verbondspartner Jezus Christus. Daarom kunnen volgens Berkhof Misjna en Talmoed voor christenen geen betekenis krijgen voor het verstaan van het Oude Testament, omdat deze geschriften feitelijk een verkeerde leeswijzer bieden. De hermeneutiek van het Oude Testament zou daarom de hoogste prioriteit moeten krijgen in de joods-christelijke ontmoeting, maar het is de vraag of vanuit de uitgesproken positiekeuze van Berkhof een open gesprek mogelijk is.[29] De conclusie moet zijn: Genoemde theologen hebben in kerk en theologie bijgedragen tot een nieuw zicht op het Oude Testament en tot een veranderde houding ten aanzien van het volk Israël, maar hun opvattingen bieden weinig of geen geen basis voor een open joods-christelijk gesprek op basis van de Schrift.

Bijbelse theologie

Uiteenlopende omschrijvingen van ‘bijbelse theologie’ doen de ronde. Ik kies voor de volgende: ‘Bijbelse theologie’ zoekt naar de theologie van de verschillende bijbelboeken en naar het onderlinge verband tussen deze geschriften. In de praktijk is deze inspanning vooral een bezigheid geweest van christenen, met name van de protestanten onder hen, en is de meeste energie gestoken in het onderzoek naar de verhouding van het Oude en Nieuwe Testament. Verschillende vertegenwoordigers van de ‘bijbelse theologie’ hebben verwacht, dat de resultaten van hun onderzoek  openingen zouden kunnen bieden voor het joods-christelijk gesprek. Deze vorm van theologiseren zou genoemd gesprek kunnen bevorderen, omdat het openlijke of verborgen doel van de ‘bijbelse theologie’ immers is de exegese en hermeneutiek te bevrijden van te sterke bindingen aan de dogmatiek. Het is echter de vraag of de ‘bijbelse theologie’ zich zelf heeft kunnen losmaken van dogmatische vooringenomenheden.
De grote naam die in dit verband onmiddellijk valt is die van de oudtestamenticus Gerhard von Rad.[30] Hoe baanbrekend zijn geschriften ook geweest zijn, hij ontkwam aanvankelijk niet aan de algemene opinie onder oudtestamentici om de na-exilische tijd als een periode van theologisch verval te tekenen en om een nieuwtestamentisch-christelijke maatstaf te gebruiken voor de beoordeling van de theologische waarde van de verschillende geschriften van het Oude Testament. In latere drukken van zijn standaardwerk heeft hij zijn mening genuanceerd.[31] Terwijl Von Rad niet of nauwelijks oog had voor de joodse geschriften van de intertestamentaire periode, vroeg Helmut Gese juist wel aandacht voor deze geschriften. Dat leidde bij hem echter tot de conclusie, dat er via deze merendeels joods-apocalyptische literatuur slechts sprake kon zijn van één duidelijke continuïteit, namelijk die tussen Septuaginta, Oude Testament en Nieuwe Testament. De joodse canonvorming van de Tenach en uiteraard de rabbijnse voortgang van de Schrift in Misjna en Talmoed werden op deze wijze als verwarrende dwaalwegen afgewezen.[32] 
            Van joodse zijde is het verwijt uitgesproken, dat de bij christenen gangbare ‘bijbelse theologie’ ondanks haar vermeende ondogmatische karakter feitelijk het Oude Testament annexeert voor christelijk gebruik en er uitsluitend op uit is om de continuïteit tussen het Oude en Nieuwe Testament te bewijzen. Zo heeft de Amerikaans-joodse bijbelgeleerde Jon Levenson gewezen op het virulente anti-judaïsme, dat hij alom aanwezig acht in studies van wetenschappers op het gebied van de ‘bijbelse theologie’.[33] Het protestantse zoeken in het Oude Testament naar ‘oorsprongen’ en ‘wortels’ voor de eigen identiteit vertoont volgens hem meer verwantschap met het streven van het modern-seculiere zionisme om bewijzen voor eigen gelijk terug te vinden in de Tenach dan met de hoofdstroom van het jodendom, dat veel meer nadruk legt op de voortgaande traditie. Deze traditie is niet zozeer geïnteresseerd in theologische systematisering van de tekst van de Schrift als wel in het voortdurend becommentariëren van die tekst. Het jodendom zoekt de waarheid niet zozeer in het gedefinieerde ‘midden’ van de Schrift als wel in het doorlopend opnieuw interpreteren van de teksten. Het ijverige speuren van christenen naar het ‘midden’ van de Schrift ziet Levenson als een onjuiste en oneigenlijke benadering  van die Schrift, die eerder tot verlies leidt dan tot winst. 
            Lange tijd was het een vanzelfsprekend uitgangspunt van de christelijke theologie, dat Jezus Christus ‘het midden’ van de heilige Schrift (als Oude en Nieuwe Testament) vormde. Dit uitgangspunt heeft in de vroege kerk zelfs de doorslag gegeven bij de aanvaarding van het Oude Testament. Vandaag weet men dat niet meer zo zeker en komt men vaak niet verder dan het constateren van een grote pluraliteit in de verschillende bijbelse geschriften. Voorgesteld is om de verschillende ‘leeswijzers’ van de Schrift naast elkaar te laten staan in plaats van naarstig te blijven zoeken naar het ‘midden’ van de Schrift. Daardoor zou het accent worden verlegd van de dogmatiek naar de hermeneutiek. Zo zou de leeswijzer voor de Hebreeuwse Bijbel voor zowel joodse als christelijke exegeten kunnen zijn: de geschiedenis van JHWH en zijn volk. Onderling kunnen joden en christenen er dan nog over twisten of ‘het land’ nog bij de leeswijzer gerekend behoort te worden, als onlosmakelijk onderdeel van de trits JHWH, volk en land. Voor joden is uiteraard de Tora de leeswijzer van de Tenach, zoals dit onderricht in de joodse traditie is uitgewerkt. De christelijke leeswijzer voor het Nieuwe Testament is vanzelfsprekend Jezus Christus.
Maar wat is de christelijke leeswijzer voor het lezen van het Oude Testament? Kunnen christenen het Oude Testament, behalve als het boek waarin zij de contouren van de messias menen te ontwaren, ook lezen als het boek van de geschiedenis van God met zijn volk Israël, een volk dat vandaag nog steeds een levende realiteit vormt? Is de strijd van de twee geloofsgemeenschappen van joden en christenen om de erfenis van Tenach/Oude Testament een onvermijdelijk gegeven vanwege hun ontstaansgeschiedenis? Of zou die strijd in onze tijd voorgoed voorbij moeten zijn en mag van christenen verwacht worden, dat zij niet alleen respecteren maar ook theologisch erkennen, dat de Schrift nog een heel ander vervolg heeft gekregen dan het Nieuwe Testament? Rond de beantwoording van deze vragen scheiden zich theologisch doorgaans de wegen onder christenen. De conclusie lijkt onontkoombaar, evenals hierboven ten aanzien van de ‘herontdekking’ van het Oude Testament: Ook de ‘bijbelse theologie’ biedt niet automatisch een basis om een meer open joods-christelijk gesprek over de Schrift te voeren.  

Openingen

Er zijn in de laatste decennia een aantal studies verschenen aan christelijke zijde, die de verhouding tussen de beide testamenten anders dan voorheen benaderen en daardoor openingen verschaffen voor een nieuw joods-christelijk gesprek op basis van de Schrift. ‘Anders’ is in deze context vooral dat er rekening gehouden wordt met het feit, dat de Schrift niet allereerst en uitsluitend het christelijke ‘Oude Testament’ is, maar ook door de joden als heilige Schrift wordt gelezen. Deze erkenning maakt de joods-christelijke ontmoeting er niet gemakkelijker op, eerder gecompliceerder, maar biedt wel openingen voor een gelijkwaardige dialoog over leeswijzers, overeenkomsten en verschillen. Drie namen van christelijke theologen wil ik in dit verband noemen: Rolf Rendtorff, Friedrich-Wilhelm Marquardt en Paul van Buren. Vanuit hun stellingnamen wil ik een antwoord formuleren op de in de titel van dit opstel geformuleerde vraag.
De Duitse oudtestamenticus Rendtorff heeft zowel op het gebied van de exegese als van de dialoog grensverleggend werk verricht. Hoewel hij de resultaten van het historisch-kritisch onderzoek verdisconteert, kiest hij er als christelijk oudtestamenticus voor om exegetisch en theologisch uit te gaan van de canonieke eindgestalte van de ‘Hebreeuwse Bijbel’, een naam die hij bij voorkeur bezigt voor ‘de Schrift’. Tegenover de gangbare christelijke ‘Propheten-Anschluss-Theorie’, waarbij de na-exilische en de intertestamentaire periode weinig aandacht krijgen en de profetenboeken min of meer vanzelfsprekend lijken over te gaan in het Nieuwe Testament, legt hij juist de volle nadruk op de na-exilische tijd als de beslissende formatieve periode voor de eindgestalte van de Hebreeuwse Bijbel.[34] Principieel neemt hij bij zijn theologie van het Oude Testament de joodse canon als uitgangspunt.[35] Op de basis van de erkenning van de ‘dubbele vervolggeschiedenis’ van de Hebreeuwse Bijbel, in Misjna en Talmoed enerzijds, in het Nieuwe Testament anderzijds, acht hij een vruchtbare samenwerking van joodse en christelijke wetenschappers mogelijk.[36] Gewaarschuwd door de joodse bijbelwetenschapper Jon Levenson wil hij op zijn hoede zijn voor anti-judaïstische vooroordelen, maar verwacht toch een open gesprek tussen joden en christenen over ‘de theologie van het Oude Testament’ en ‘de theologie van de Tenach’, waarbij verschillende interpretaties wederkerig ter sprake gebracht kunnen worden.      
            De Duitse dogmaticus Marquardt heeft getracht ‘vanuit de omkeer’ de christelijke geloofsleer te herschrijven door de confrontatie met Auschwitz.[37] Zijn Umdenken betekent dat hij joden (en anderen) niet wil objectiveren tot vreemden, zoals in de theologie gebruikelijk was, maar theologie wil bedrijven vanuit de praxis, met name vanuit de Lebensverbindlichkeit met het joodse volk. Omdat Jezus onlosmakelijk verbonden is met de geschiedenis van Israël, komen christenen hem niet alleen in het verleden tegen, niet alleen in de Schrift, maar ook vandaag in de context van de voortgaande geschiedenis van het joodse volk en van het levende jodendom. De ‘Jezus-geschriften’ of het Nieuwe Testament kunnen alleen verstaan worden vanuit het ‘Israëlitische en Hebreeuwse idioom’ van de Schrift. Omdat de opgestane Jezus de zijnen verwees naar ‘de Schriften van Israël’, een toentertijd nog niet afgesloten geheel van voortgaande interpretatie van de schriftelijke en mondelinge leer in de geschiedenis van het volk Israël, behoort ook de christelijke gemeente vandaag bij deze voortdurende interpretatie en bij het levende jodendom betrokken te zijn.[38] Daarbij acht Marquardt het werken binnen kerk en theologie aan een vernieuwing van de verhouding van de kerk tot het levende volk Israël van groter belang dan het streven naar een zijns inziens niet zo relevante joods-christelijke dialoog, een standpunt dat ongetwijfeld te verklaren is uit zijn Duitse context.
            De Amerikaanse theoloog Van Buren stond positiever tegenover de dialoog en heeft de laatste twintig jaar van zijn leven gewijd aan het schrijven van een ‘theologie van de joods-christelijke realiteit’.[39] In het eerste deel van zijn trilogie koos hij reeds voor het begrip 'weg' als belangrijkste sleutelwoord. De joden gaan volgens hem sinds onheugelijke tijden hun weg met God door de geschiedenis, maar voor de heidenvolken heeft de jood Jezus de weg geopend tot de God van Israël. De kerk is verplicht naar het getuigenis van Israël te luisteren vanwege het eigen geloof van de kerk. Omdat de kerk door Jezus in geen andere God is gaan geloven dan de God van Israël, kan zij niets anders doen dan Israëls verkiezing en Gods verbond met Israël beamen. De kerk zou er niet gekomen zijn zonder het volk Israël en kan ook in het heden niet bestaan zonder dat volk. Terwijl Van Buren aanvankelijk over Oude en Nieuwe Testament sprak als de ‘Schriften van Israël' en 'de apostolische geschriften', legde hij geïnspireerd door zijn dialoog met joodse wetenschappers zoals David Hartman en Jon Levenson in zijn laatste boek nog weer nieuwe accenten en sprak weer onbevangen over ‘het Oude Testament’.[40] Het ‘Oude Testament’ zou als het ware ‘geboren zijn’ als gevolg van de interpretatie van de Schriften van Israël door de eerste generatie joodse christenen, in de periode dat ook de evangeliën tot stand kwamen als vrucht van dezelfde interpretatie. De eerste christenen konden het onuitsprekelijke gebeuren van Pasen slechts uitleggen met de woorden van de Schrift.[41] Zo vertelden zij over kruis en opstanding van Jezus aan de hand van Ps. 22 en Ps. 89, maar ook met behulp van het verhaal over ‘het offer van Isaäk’ in Genesis 22, inclusief de joodse midrasjiem over dit verhaal.[42] Deze manier van lezen moet volgens Van Buren onderscheiden worden van de latere christelijke ‘annexatie’ van de Schrift. Chronologisch ziet hij deze volgorde in de eerste eeuw: Op de eerste plaats komt de Griekse versie van de Schrift, de Septuaginta. In dezelfde periode ontstaan in de joodse mondelinge overlevering vele midrasjiem, zoals die over ‘de binding van Isaäk’. Kort na Pasen wordt het ‘oerevangelie’ ‘naar de Schriften’ al geformuleerd, zoals dat door Paulus wordt geciteerd in 1 Kor. 15: 3-4. Van daaruit groeien in verschillende christelijke gemeenschappen de vier evangeliën tot hun huidige vorm. Door de christologische lezing van de Schrift van Israël wordt het christelijke ‘Oude Testament’ geschapen. Zo formuleerden twee gemeenschappen in de eerste eeuwen hun geloofstradities op basis van dezelfde Schrift en gingen daarbij totaal verschillende wegen. Door de theologische erkenning van het joodse vervolg op ‘de Schrift’ wil Van Buren de eenzijdige ‘annexatie’ van het Oude Testament in de christelijke traditie overstijgen.

Een dubbel vervolg

Het is van groot belang om het historische gegeven van de dubbele voortgang van de Schrift ook theologisch serieus te nemen als wegen in Gods verbondsgeschiedenis.[43] Er is getracht via de metafoor van de tweeling dit historische proces te verhelderen, waarbij aangetekend moet worden dat iedere metafoor natuurlijk zijn zwakke kanten heeft.[44] In de door deze metafoor aangeduide historische werkelijkheid ging het in elk geval niet om een eeneiige tweeling, want de familieverwantschap tussen de twee gemeenschappen, voortgekomen uit de éne ‘moeder Israël’, was al spoedig nauwelijks meer te herkennen. Zo zijn in de eerste eeuwen twee geheel verschillende ‘interpretatiegemeenschappen’ ontstaan op de basis van de éne Schrift, die ook zelf al de neerslag vormde van een eeuwenlang interpretatieproces. Binnen deze gemeenschappen groeide in een langzaam proces een eigen ‘vervolgverhaal’ op de Schrift, Misjna en Talmoed enerzijds, het Nieuwe Testament anderzijds.[45] In de christelijke gemeenschap werd geloochend, dat er nog een andere levende vervolggeschiedenis van de Schrift was. Als reactie op het christelijke anti-judaïsme en op de groei van de steeds meer heidenchristelijk wordende kerk werd de joodse gemeenschap in de verdediging gedrongen. Ook zij kon met geen mogelijkheid aanvaarden, dat de christelijke weg een eigen, levende interpretatie vormde van de Schrift van Israël. Een totale vervreemding tussen joden en christenen was het gevolg, hoewel men elkaar in het dagelijks leven bleef tegenkomen en perioden van jodenvervolging door christenen werden afgewisseld door tijden van redelijk ongestoord samenleven. Vanwege deze ambivalente geschiedenis is het anti-judaïsme diep geworteld in kerk en theologie en vormt het bestrijden van dat anti-judaïsme in zijn vele vormen een nog lang niet beëindigde taak.[46]
Hoe verschillend de joodse en christelijke voortzettingen van de éne Schrift ook mogen zijn, zij zijn beide het resultaat van het interpreteren van diezelfde Schrift op grond van eigen ervaringen in de geschiedenis. Maar er is ook een opvallende asymmetrie. De christelijke gemeenschap vond haar oorsprong binnen het volk Israël, terwijl van het omgekeerde uiteraard niet gesproken kan worden. Het jodendom is ondenkbaar zonder de bron van de Hebreeuwse Bijbel of Tenach, maar heeft het Nieuwe Testament niet nodig voor het verstaan van de eigen identiteit. Dat de vroege kerk niet zonder het Oude Testament kon voor haar zelfverstaan, is het logisch gevolg van het feit dat de geschriften van het Nieuwe Testament zijn ontstaan binnen de joodse geschiedenis. Het Nieuwe Testament is ook niet te verstaan zonder de invloed van de - met name joods-apokalyptische - literatuur uit de intertestamentaire periode. Misjna en Talmoed laten deze literatuur links liggen en sluiten veel meer aan bij de Tora-interpretatie uit de school van de Farizeeën en rabbijnen. In een langzaam proces is de ‘tweeling’ in de eerste eeuwen uit elkaar gegroeid. In de joodse gemeenschap werd de schriftelijke en mondelinge Tora als één geheel beschouwd, waarbij de mondelinge Tora steeds meer de leeswijzer ging vormen voor de schriftelijke Tora.[47] In de vroege kerk werd het Nieuwe Testament aanvaard als tweede deel van de canon, dat feitelijk de leeswijzer werd voor het eerste deel, terwijl een paar eeuwen later de uitspraken van de concilies evenzeer of nog sterker als leeswijzer gingen fungeren. De afstammelingen van de ‘tweeling’ zouden er na zoveel eeuwen baat bij hebben een diepgaande dialoog te gaan voeren over hun oorsprong en over de nawerkingen in het heden van de turbulente geschiedenis van hun geboorte en jeugd.
Er bestaat in beide geloofsgemeenschappen geen andere Schrift dan een geïnterpreteerde Schrift, die steeds opnieuw uitnodigt tot een voortgaande wisselwerking tussen tekst en gemeenschap.[48] Vanuit deze visie lijkt het klassieke sola-Scriptura-principe onhoudbaar. De joodse bijbelgeleerde Jon Levenson ziet de grote inzet voor de ‘bijbelse theologie’ als een soort protestantse ‘obsessie’ met dit sola-Scriptura-principe. En de Frans-joodse filosoof Marc-Alain Ouaknin beschouwt de poging om de tekst van de Schrift als een afgesloten geheel te zien en de voortgaande traditie van minder belang te achten als een vorm van afgodendienst.[49] De tekst moet volgens hem tot in alle eeuwigheid open blijven liggen. Het verlangen naar een zuivere Schrift, waarachter feitelijk de wens schuilgaat de eigen dogmatische visie veilig te stellen, moet ontmaskerd worden als de zuigkracht van het fundamentalisme. Ook als het oorspronkelijk tegen het rooms-katholicisme geformuleerde sola- Scriptura-principe[50 uitgelegd wordt als waarschuwing tegen een nivellerende en nevenschikkende tweebronnen-theorie voor de openbaring,[51] dan nog is dat principe te polemisch geformuleerd en laat het nauwelijks ruimte voor het inzicht dat er geen andere Schrift bestaat in een geloofsgemeenschap dan geïnterpreteerde Schrift. Wat in de Reformatietijd werd geformuleerd als een stelregel tegen het rooms-katholicisme, werd in anti-judaïstische taal gevat en inclusief tegen het jodendom gericht. Daarbij werd de levende continuïteit tussen Schrift en joodse traditie ontkend. 
De verschillende visies op de continuïteit tussen Tenach en Talmoed enerzijds en tussen Oude en Nieuwe Testament anderzijds heeft in de Nederlandse situatie tot grote theologische tegenstellingen geleid in de laatste decennia van de 20e eeuw. Het is opvallend dat op de basis van het denkwerk van Miskotte tenminste twee theologische richtingen zijn ontstaan, die elkaar wat betreft hun verschillende opvattingen over het joodse volk vaak fel bestrijden. Aan de ene kant staat een groep theologen, merendeels leerlingen van rabbijn Yehuda Aschkenazy, die in een meer historische benadering ‘Israël’ zien in het huidige joodse volk en principieel uitgaan van een theologische erkenning van het nabijbelse, rabbijnse jodendom zoals dat gestalte heeft gekregen in Misjna en Talmoed.[52] Aan de andere kant staat een groep theologen die vanuit een meer systematisch-theologische benadering het begrip ‘Israël’ meent te moeten losmaken van het hedendaagse joodse volk en die de eerste groep er van beschuldigt de theologische waarheidsvraag niet meer aan de orde te willen stellen.[53] De polarisatie is soms op deze te simpele noemer gebracht: De ene groep zou ‘Israël’ voornamelijk zien als ‘natie’, terwijl voor de andere groep ‘Israël’ slechts een ‘notie’ zou zijn. Op deze wijze is niet alleen tussen joden en christenen het gesprek onmogelijk geworden maar ook tussen christenen onderling. Mogelijkerwijs zou het theologische denkwerk van Marquardt een brug tussen beide groepen kunnen slaan, wanneer hij uitgaat van de pars-pro-toto-existentie van Israël en over de Israelgeschichtlichkeit van de kerk spreekt.[54]   

Basis voor gesprek

De Schrift vormt de basis voor tweeërlei traditie, waarbij in deze context de islam als derde traditie, die zich op de Schrift beroept, nog buiten beschouwing blijft.[55] De beginvraag van dit artikel was: ‘Lezen joden en christenen dezelfde bijbel?’ Reeds de verschillende namen voor die éne Schrift bleken een grote verscheidenheid aan opvattingen te verraden. Gaat het in de Schrift om de Hebreeuwse Bijbel, de Tenach of het Oude Testament? In leerhuizen en aan universiteiten en hogescholen wordt doorgaans de voorkeur gegeven aan de benaming ‘Hebreeuwse Bijbel’ en zijn gezamenlijke leerervaringen opgedaan door joden en christenen. Meestal wordt de theologie daarbij zoveel mogelijk buitengesloten, waarin men niet altijd slaagt.[56] Zo was de in christelijke kring zeer bekende joodse bijbelgeleerde David Flusser, wiens studies vooral exegetisch en filologisch van aard zijn, bepaald niet afkerig van theologische stellingnamen.[57] Terwijl in wetenschappelijk-exegetische arbeid zoveel mogelijk wordt getracht ‘neutraal’ en ‘objectief’ te zijn, is het in de geloofsgemeenschap uit de aard der zaak onmogelijk om exegese en theologie totaal te scheiden. In de joods-christelijke ontmoeting zou er naar gestreefd moeten worden om verschillen onder ogen te zien en vruchtbaar te maken.
In de laatste jaren is er meer wederkerigheid gegroeid in het gesprek tussen joden en christenen. Terwijl de belangstelling tot voor kort voornamelijk van christelijke zijde kwam, is er door een aantal publicaties van joodse zijde een ander beeld aan het ontstaan.[58] In een wetenschappelijk artikel over de Godsvraag neemt de joodse bijbelgeleerde Peter Ochs het verrassende voorstel over van een christelijke collega om in een joods-christelijke dialoog eerst eens aan elkaar te vertellen, of en hoe men als jood op sjabbat in de synagoge bidt of als christen op zondag in de kerk de liturgie viert.[59] De dialoog zou daardoor concreter worden en bevrijd worden uit rationele en afstandelijke vrijblijvendheid. Wanneer joden en christenen hun religieuze Sitz im Leben zouden duidelijk maken, zou daardoor de nu dikwijls angstvallig verborgen gehouden agenda van de dialoogpartners bespreekbaar worden. Uiteraard kunnen joden niet ‘objectief’ het Nieuwe Testament lezen en christenen niet ‘objectief’ Talmoed studeren. We constateerden al dat Tenach en Oude Testament niet te identificeren zijn. In de dialoog zou de uitwisseling over betekenissen, die aan teksten van de Schrift gehecht worden, wederzijds verrijkend kunnen zijn.
De conclusie moet zijn, dat een totaal ‘objectief’ lezen van de Schrift niet bestaat. Niemand verkeert in een ‘neutraal’ wetenschappelijk niemandsland. De Schrift wordt door joden en christenen gelezen vanuit verschillende tradities en met behulp van verschillende interpretaties. Vanuit dat inzicht kan de Schrift meer dan ooit de basis vormen voor een joods-christelijke gesprek. Hoewel het doen van de waarheid het hoogste doel blijft van elke dialoog, behoeft de theologische waarheidsvraag niet buitengesloten te worden.[60] Christenen zouden optimaal aan een dialoog kunnen deelnemen, wanneer zij theologie zouden willen bedrijven ‘vanuit de omkeer’ en als zij anti-judaïsme, vervangingstheorie en eenzijdige annexatie van de Schrift in hun eigen traditie zouden pogen te bestrijden. Zij zouden er daarbij van uit mogen gaan, dat in de christelijke traditie het Oude Testament als Schrift is aanvaard via het evangelie en daarom volledig behoort tot hun identiteit (zo van Buren). Maar zij zouden als christenen die Schrift in zijn canonieke eindgestalte niet alleen moeten lezen vanwege hun eigen identiteit, maar tevens dienen te erkennen en te lezen als basis van de levende en voortgaande geschiedenis en traditie van het joodse volk (zo Rendtorff). Onlosmakelijk verbonden met het joodse volk wordt de kerk zich dan meer en meer bewust van haar Israelgeschichtlichkeit (zo Marquardt).