Naast de primaire theologische opdracht voor christenen van de bilaterale joods‑christelijke dialoog en naast de noodzaak van de multireligieuze ontmoeting is er ook de niet te verwaarlo­zen taak van de 'trialoog' (anglicanisme voor 'trilaterale dialoog') tussen de drie monotheïsti­sche religies, - tussen joden, christenen en moslims. Met enige schaamte moet ik hierbij consta­teren, dat juist degenen die de ontmoeting kerk‑Israël een warm hart toedragen, nogal eens blijk hebben gegeven van afkeer van de islam en daardoor ten onrechte de éne ontmoeting hebben uitgespeeld tegenover de andere.
Vragen als deze dringen zich op: Is er een theologische taal te vinden binnen de eigen religieuze traditie, waarin de ander recht wordt gedaan? Is het tevens mogelijk een gemeen­schappelijke dialogische taal te vinden of leidt dit onherroepelijk - zoals veelal gewaarschuwd wordt - tot vervaging en syncretisme? Kan er binnen de christelijke traditie werkelijk theolo­gisch ruimte gevonden worden voor de ander? Dat wil zeggen: Ruimte voor de ander zoals die is, zoals die zichzelf verstaat; dus niet zoals die door ons wordt gemodelleerd; de ander op zijn/haar eigen condities en niet op de onze. Voor christenen lijkt deze inspanning welhaast onmogelijke opgave. Want de ballast van het verleden is zwaar. Terecht is geconstateerd door Kuschel, dat van de drie monotheïstische religies het christendom in de geschiedenis steeds de meest intolerante is geweest.[2]

Symbiose

De eigen christelijke theologische agenda is het voorwerk van de dialoog. Daarna én daarnaast geldt de opdracht van het zoeken naar een gemeenschappelijke dialogische taal, en vooral naar mogelijkheden van samenleven en misschien zelfs symbiose. Het is de vraag of het verleden naast talloze negatieve voorbeelden ook modellen levert van symbiose tussen jodendom, christendom en islam. In Sevilla nam ik met aanhangers van drie religies in juli 2000 deel aan een congres over het 'model' van de Convivencia, het samenleven van joden, christenen en moslims in de 12e eeuw in Spanje. Kan dit 'model' inspiratie leveren voor onze tijd? Of was dat tezeer door economische en politieke omstandigheden bepaald? Moeten we misschien veeleer spreken ‑ met vele historische onderzoekers ‑ van de mythe van de zogeheten ‘Gouden Eeuw’ in Spanje? Immers ‑ die Gouden Eeuw eindigde in een catastrofe van ongekende afmetingen voor joden en moslims.
 
Behoort een symbiose tussen de drie monotheïstische religies, of bescheidener een trilaterale dialoog, vandaag werkelijk tot de mogelijkheden? De contexten en agenda's van deze drie  religies zijn zeer verschillend. Hun collectieve herinneringen maken een onbevangen dialoog vrijwel onmogelijk. Joden en moslims lijken gemakkelijker te spreken met gelovigen ver weg, bijvoorbeeld boeddhisten, dan met christenen. Die dialoog is namelijk historisch niet beladen. Bij het christendom denken de meeste joden aan lijden en vervolging, en de meeste moslims aan kolonialisme en westerse superioriteit. De hedendaagse sterke dialoog‑behoefte van christenen wordt door joden en moslims gewantrouwd. Ze menen dat er addertjes onder het 'christelijke gras' schuilen, van bekeringsdrang en superioriteitsgevoel. En soms terecht, zo blijkt uit steeds weer voorkomende incidenten.
Overigens mag ook beklemtoond worden, dat het diep gewortelde wantrouwen niet altijd terecht is. Er is in de laatste decennia veel veranderd in kerk en christelijke theologie. Maar die bewijslast ligt aan christelijke zijde. Daarom kan ik niet genoeg benadrukken, dat het eigen theologische huiswerk door christenen niet uit gemakzucht terzijde mag worden gelegd. Hopenlijk zijn ook jodendom en islam intensief met dat eigen huiswerk bezig[3] en zijn we zelfs in staat elkaar rond deze thematiek te ontmoeten en een dialogische taal te vinden.[4] Op onze tafel ligt echter allereerst het christelijke huiswerk. Te vaak verdiepten we ons immers in het verleden uitsluitend in het huiswerk van de ander en schreven de ander onze opvattingen voor.

Voorbij de polemiek

Op dit gebied bestaat dé christelijke visie natuurlijk niet. Er heerst een grote verscheidenheid aan opvattingen.[5] Ik kan dus niet voor dé christelijke traditie spreken, maar pretendeer mij wel met mijn overwegingen binnen de christelijke traditie te bewegen. Hoe bereiken we in de dialoog en trialoog het stadium van een authentieke ontmoeting in plaats van de eeuwenlang gebruikelijke polemiek en apologetiek? In fundamentalistisch‑christelijke kring zijn polemiek en islam-fobie nog steeds overheersend. De islam wordt na het communisme getekend als de nieuwe apocalyptische vijand van het christendom. In dit verband gebiedt de eerlijkheid er op te wijzen, dat juist de pioniers op het gebied van het joods‑christelijk gesprek blijk hebben gegeven van onbegrip ten aanzien van de islam. Ik denk aan grote namen als die van Franz Rosenzweig en K.H. Miskotte. Een enkel citaat uit de nieuwe Nederlandse vertaling van de Stern der Erlösung van Franz Rosenweig mag in dit verband voldoende zijn. Hij tekent de islam als de volledige miskenning van jodendom en christendom. Mohammed zou begrippen overgenomen hebben zonder de diepte ervan te hebben begrepen. Citaat: "Mohammed was er trots op het geloof gemakkelijk te hebben gemaakt voor zijn aanhangers. Hij heeft het té gemakkelijk gemaakt. Hij dacht zichzelf en de zijnen de innerlijke ommekeer te kunnen bespa­ren. Hij wist niet dat alle openbaring met een groot 'nee' begint."[6]

Waarachtige kennismaking en oprechte ontmoeting zijn het beste medicijn tegen elke vorm van  vertekening en miskenning. 'Dialoog' is internationaal daarvoor het meest gebezigde begrip. Maar wat betekent dit begrip eigenlijk? Het lijkt een verzamelnaam te zijn voor verschillende soorten activiteiten. Zo wordt er onderscheiden tussen een dialogue of life als het spontane gesprek tussen religieuze gemeenschappen die in elkaars nabijheid leven, een discursive dialogue als intellectuele uitwisseling van informatie en discussie, een dialogue of needs als de praktische samenwerking tussen religies op het gebied van vrede en sociale gerechtigheid, en een spiritual dialogue als het spreken van hart tot hart tussen gelovigen, inclusief het gezamen­lijke gebed.[7] Al deze vormen zijn van groot belang. En wat betreft al deze vormen blijven zowel theologisch voorwerk als reflectie achteraf noodzakelijk. Dit zal onder christenen allereerst moeten leiden tot het onder ogen zien van grove fouten in het verleden tegenover joden en moslims en tot het publiekelijk belijden van schuld hierover, niet alleen over misstap­pen en misdaden van individuen maar ook van kerken als collectiviteit.

Sevilla 2000

In juli 2000 in Sevilla was de workshop over de 'theologie van de trialoog' het drukst bezocht. Als moderator van deze workshop trachtte ik naderhand enkele gezamenlijke essentiële vragen te formuleren.[8] Zoals:
- Wat hebben wij als joden, christenen en moslims geleerd van onze fouten uit het verleden? En wat betekent de erkenning van die fouten voor ons eigen theologisch zelfverstaan?
- Wat verstaan we onder 'openbaring'? Is het theologisch mogelijk om in andere termen dan  ‘eschatologisch’ en 'finaal' over 'openbaring' in onze eigen religie te spreken?
- Zijn we in staat om de weg van universalisering en harmonisering van onze drie religies te vermijden, waarbij we de verschillen tussen ons niet alleen erkennen maar ook kunnen vieren? Zouden we die verschillen zelfs als afkomstig kunnen zien van de Hoogste Werkelijkheid, die wij 'God' noemen?
- Hoe gaan we in vertolking en religieus onderricht om met de negatieve beelden over de ander in onze heilige geschriften en afzonderlijke tradities?
- Zijn we er van overtuigd dat ook andersgelovigen bidden tot één dezelfde God, wanneer zij bidden tot JHWH - de Heilige Geprezen zij Hij, tot Allah de Barmhartige Erbarmer, tot de Vader van Jezus Christus? Mag 'Hij' ook aangeroepen worden als 'Zij',  zowel 'Vader' als 'Moeder'?
- Hoe heeft de dialoog/trialoog onze eigen religieuze identiteit beïnvloed en zelfs veranderd?

- Kunnen we de interreligieuze ontmoeting aanvaarden als een goddelijke opdracht, waardoor we een dieper inzicht ontvangen in het mysterie en de realiteit van God?

Huiswerk
Het zal nog een lange weg zijn om grondig theologisch op bovenstaande vragen in te gaan. Er is zowel een gemeenschappelijke als ook een meer specifiek christelijke theologische agenda. Hieronder volgt een voorlopige poging om enkele zwaartepunten aan te geven voor het meer specifiek christelijke huiswerk. Slechts een paar accenten kunnen in dit verband genoemd worden, en dan nog in de meeste punten vragenderwijs.    
1. Ongenuanceerd wordt vaak gesproken over 'de familie van abramitische religies'. Zo zou de gezamenlijke betrokkenheid op Abraham joden, christenen en moslims kunnen verenigen.[9] Kuschel heeft er terecht op gewezen dat elk van de drie religies er haar eigen Abraham‑mythe op na houdt en tot volledige en exclusieve annexatie van de Abraham‑figuur tracht te komen.[10] Hij geeft drie opvallende paradoxen weer: De halachisering en judaïsering in het jodendom van de niet‑jood Abraham, de kerstening en verkerkelijking in het christendom van de niet‑christen Abraham, en de islamisering van de niet‑moslim Abraham tot voorbeeldige moslim in de islam. Op deze manier lijkt een dialoog over Abraham tussen de drie religies uitgesloten, wanneer elke afzonderlijke religie haar absolute claim op Abraham laat gelden. Maar ook een 'universa­lisering' van Abraham lijkt historisch en theologisch een onbegaanbare weg en leidt slechts tot een voor geen van de drie religies acceptabel syncretisme. Kuschel wil de drie religies er toe oproepen om in de dialoog de tegenwoordigheid van Abraham in de andere religie te erkennen.[11] Dit dialogisch minimum haalbare zou het theologisch maximum haalbare beteke­nen. 

2. Dialoog betekent niet het zoeken van de grootst gemene deler. De particulariteit van de ander mag niet worden aangetast. De Jeruzalemse filosoof David Hartman is van mening dat God verschillende verbonden is aangegaan met verschillende volken. Vanuit die opvatting kan hij zijn mede‑joden oproepen "to celebrate the dignity of the stranger in our midst".[12] Het is gevaarlijk om de liefde tot de vreemde ander te 'universaliseren'. "Love is always particulari­zed; those who seek to universalize it make it empty and meaningless", aldus Hartman.[13] In de dialoog kan de particulariteit van de  ander gevierd worden. Er kan zelfs gezocht worden naar "de theologische vruchtbaarheid van het verschil"[14] tussen religies. De kern van jodendom, christendom en islam kan niet tot een grootst gemene deler geharmoniseerd worden. Als men al wil vergelijken, dan moet gezegd worden: Wat de Tora is voor joden, is Jezus Christus voor christenen en is de Koran voor moslims. Als in een ontmoeting tussen joden, christenen en moslims toch over het onvergelijkbare wordt gedialogiseerd, dan zal het met name moeten gaan over de joodse opvatting over de Tora, over de christologie van christenen en over de koranologie van moslims. Ook hun verschillende visie op het monotheïsme kan ter sprake gebracht worden.[15]

3. Een christelijk fundamentalisme en absolutisme betekenen het einde van elke dialoog. Binnen de christelijke identiteit zal daarom theologisch gezocht dienen te worden naar ruimte voor andersgelovigen. De Wereldraad van Kerken lijkt die ruimte vooral te zoeken in een theologie van religieus pluralisme.[16] Daarbij moet gevraagd worden: Is het niet een onmogelijk experiment om te trachten theologisch een standpunt boven de religies in te nemen? Mensen hebben toch geen goddelijk overzicht dat uitgaat boven de eigen, particuliere ervaringen? Ook theologen niet, al wekken ze vaak de indruk van het tegendeel. Zo wekt het 'universele' door Lessing verdedigde model van de Verlichting de indruk de particularistische religies door opvoeding en vooruitgang te willen overstijgen door het vinden van een nieuwe universele en humanitaire godsdienst.

Ruimte voor de ander

4. Er zijn verschillende pogingen in het werk gesteld om binnen de christelijke traditie theolo­gisch ruimte vinden voor het anders‑zijn van de ander. Zo is er gewezen op de figuur van Abraham als verbindende figuur tussen joden, christenen en moslims of - in een wat meer historisch-kritische benadering - op de Abraham-verhalen als gemeenschappelijke basis. Maar er is hierboven reeds benadrukt, dat de drie monotheïstische religies zich slechts zelden inclu­sief maar meestal exclusief op Abraham beroepen.[17] Dit beroep op Abraham schept daarom meestal geen werkelijke ruimte voor de ander. Daarom kan deze benadering vanuit protestant­se optiek beter aangevuld worden, of misschien zelfs vervangen worden, door het schetsen van een dynamische verbondstheologie en door een uitwerking op het gebied van de pneumatolo­gie.[18] Zo biedt het  spreken over Gods verbond, dat steeds weer vernieuwd en verbreed wordt, veelbelovende aanknopingspunten voor een dialogische theologie.[19] In de pneumatologie zou de volgende vraag aan de orde gesteld moeten worden: Als christenen er van overtuigd zijn, dat de belofte van Abraham tot alle volken is gekomen door de uitstorting van de heilige Geest, dan kunnen zij vanuit de ontmoeting met moslims de voor christenen dringende theolo­gische vraag niet uit de weg gaan, hoe hun visie is op Mohammed als profeet en gezant van God. Dan moet er vanuit het werk van de Geest theologisch betekenis gevonden worden in het gebeuren, waardoor de Naam van de God van de bijbel door middel van de profeet Moham­med is gebracht op de lippen van de Arabische en vele andere volken.[20]

5. Kan de christelijke traditie alleen praktisch en existentieel ruimte creëren voor de ander (dus als mensen, als medeschepselen) of ook eschatologisch en soteriologisch (dus wat betreft het uitzicht op en het ontvangen van het heil)? Met name christenen hebben anderen meestal uitgesloten van het uiteindelijke heil. Joden kunnen moslims en christenen zien als ‘kinderen van Noach’, moslims kunnen joden en christenen zien als ‘volken van het Boek’. Christenen hebben daarentegen vele eeuwen vastgehouden aan de stelregel: Extra ecclesiam nulla salus: ‘Buiten de kerk geen zaligheid’. Want hoe kan men God als Vader hebben, als men de kerk niet als moeder heeft (Cyprianus)? De Reformatie maakte hiervan: ‘Buiten Christus geen heil’. Het Tweede Vaticaans Concilie sloeg in 1965 met het conciliedocument Nostra Aetate een nieuwe weg in. Vele protestanten hebben er nog steeds moeite mee de ander theologisch in zijn/haar identiteit te erkennen en om het uiteindelijke oordeel over anderen aan God zelf over te laten. Zij ervaren een dergelijke erkenning als een aantasting van de waarheidsvraag en voelen zich hierdoor in hun eigen identiteit bedreigd.

Opschorten van waarheidsvraag

6. Zijn christenen bereid om zich in een open dialoog te laten raken door de vragen van de ander? Kunnen vragen van joden en moslims over kernthema’s voor christenen, zoals incarna­tie en triniteit, theologische reflectie uitlokken, die de polemiek en apologetiek voorbij is? Is het een bij voorbaat uitgemaakte zaak dat kernthema’s als bovengenoemde onveranderlijk de christelijke identiteit zullen blijven uitmaken?[21] Of kunnen anderen ons op gedachten brengen over onszelf en over God, over incarnatie en triniteit, die wij niet uit onszelf ontdekt zouden hebben? Met andere woorden: Staan we in de dialoog open voor verandering? Er zijn vele getuigenissen van hen, die gevormd en zelfs  veranderd zijn door de dialoog met anderen.[22]