‘En zal aan een (ander) volk gegeven worden’ (Mat. 21: 43)

1. de kerk het nieuwe volk Gods?

Simon Schoon

Inleiding

‘De kerk als volk Gods’ – een veel gebezigde uitdrukking. Bij velen geliefd, met name sinds het Tweede Vaticaans Concilie de term ‘volk Gods onderweg’ heeft geijkt. De term lijkt inclusief een protest in te houden tegen de opvatting van een clericale en hiërarchische kerk. Ook protestanten hebben wel wat met deze benaming. ‘Een volk Gods onderweg’ kan immers geen domineeskerk zijn!
Velen ervaren het als lastig dat diegenen die betrokken zijn bij het joods-christelijk gesprek roet in het eten lijken te gooien. Van de zijde van de zogenaamde ‘Israëltheologie’ worden dan vragen als de volgende afgevuurd: Is de term ‘volk Gods’ voor de kerk niet onderdeel van de vervangingsleer, waarbij altijd gesteld is dat de kerk in de plaats van het volk Israël is gekomen? Is die term ‘volk Gods’ bijbels niet gereserveerd voor Israël als volk van Gods verkiezing? Trouwens – wat is eigenlijk een ‘volk’? Gaat het daarbij om etnische kenmerken of moet naar een heel andere definitie van ‘volk’ worden gezocht?
De geschiedenis van het anti-judaïsme in kerk en theologie is nog lang niet achter de rug. Er mogen dan in sommige kerken nieuwe inzichten aanvaard zijn, zelfs nieuwe formuleringen officieel aangenomen, in de praktijk blijkt het anti-judaïsme diep geworteld te zijn in de gedachten en harten van christenen. In sommige kerken in de wereld is de discussie nog helemaal niet begonnen. In andere kerken vindt men deze discussie alleen maar zoiets als een rookgordijn leggen ten aanzien van de voor hen veel belangrijker zaak van de ‘misdaden’ van de staat Israël en het zionisme. In enkele kerken is de discussie op gang gekomen maar valt het moeilijk om theologische consequenties te trekken uit de verwerping van de substitutieleer. De pijnlijke vraag kan niet vermeden worden naar het anti-judaïsme in de belangrijkste bron van het christelijk geloof. Is het anti-judaïsme als het ware ‘ingebakken’ in het Nieuwe Testament?       
Toegepast op ons thema luidt de vraag: Wordt in het Nieuwe Testament niet reeds gesproken over
de kerk als ‘volk Gods’? Is het spreken over de kerk als ‘volk Gods’ niet regelrecht weggelopen uit de bekende tekst uit de gelijkenis van Jezus over de onrechtvaardige pachters (Mat. 21: 33 – 46), die er de oorzaak van zijn dat de wijngaard ‘aan een ander volk’ (vs. 43) wordt gegeven. Dat ‘andere volk’ is altijd geïdentificeerd met de kerk. En wordt in een nog bekender tekst in 1 Petrus 2: 9 de kerk een ‘uitverkoren geslacht, een koninklijk priesterschap, een heilige natie, een volk Gode ten eigendom’ genoemd, in een citaat dat regelrecht ontleend is aan de titels van het volk Israël in Exodus 19: 5-6? Hoe zouden we kerk een titel kunnen ontzeggen, die het Nieuwe Testament zelf aan de kerk toekent? Of opent deze claim opnieuw de doos van Pandora en begint de onzalige discussie opnieuw over wie nu eigenlijk het ‘ware volk van God’ is?
            Achtereenvolgens wil ik behandelen: 1. Verkenning van de begrippen ‘volk’, ‘volken’ en ‘volk Gods’. 2. Hoe moet/kan de gelijkenis van Mat. 21: 33 – 46 uitgelegd worden? 3. Hoe kan er in de verhouding tussen christenen en joden zo theologisch kosjer’ over het begrip ‘volk Gods’ gesproken worden, dat daarbij antijudaïsme en triomfalisme uitgesloten worden? 4. Nog veel meer vragen…

Volk Israël en de volken

Het is de vraag of de kerk afstand kan doen van de overtuiging, dat zij 'het volk van God' vormt. Kan er van de kerk verlangd worden deze zelfdefinitie te laten vallen om een nieuw klimaat te scheppen in de joods-christelijke verhouding? Waarschijnlijk is dit in het geheel van de oecumene moeilijk haalbaar en realiseerbaar, temeer daar dit spraakgebruik zich ook kan beroepen op teksten in het Nieuwe Testament. Wanneer de kerk van mening is, dat zij in haar zelfdefinitie geen afstand kan doen van het begrip 'volk Gods', dan moet het duidelijk zijn dat zij dit begrip bij toepassing op de kerk hanteert als metafoor. Er zijn ook metaforen die de werkelijkheid van de kerk wellicht treffender aanduiden dan de term 'volk Gods', zoals bijvoorbeeld 'lichaam van Christus'. Bij het afstand nemen van de zelfaanduiding 'volk Gods' zou de kerk haar identiteit niet verliezen, omdat deze identiteit immers haar centrum vindt in Jezus Christus. Maar voor het joodse volk ligt dit principieel anders. Het loslaten van de benaming 'volk Israël' zou volledige assimilatie betekenen en daarmee de opheffing van de joodse identiteit. Naar orthodox-joodse overtuiging is de verkiezing van Israël tot volk Gods niet een zaak van het er op na houden van een idee of een geloofsartikel, maar een realiteit die alles te maken heeft met de concrete lichamelijkheid van het joodse volk. Elke zweem van gnostiek en spiritualisering is hierbij uitgesloten.[1] De nazi's bestreden niet zozeer een idee maar wilden het concrete joodse volk vernietigen. De nazi-poging om Europa door de 'Endlösung' 'judenfrei' te maken kan alleen gezien worden als het titanische streven om Gods Naam uit de wereld uit te roeien. Het fysieke bestaan in de wereld van het volk Israël is immers een verwijzing naar de Naam van God. Voor de nazi-ideologie met zijn verheerlijking van het begrip 'Volk' was het onmogelijk het joodse volk als 'volk Gods' naast zich te dulden. Het lijkt een postuum eerbewijs aan de nazi-ideologie om het theologisch gebruik van het begrip 'volk Gods' voor Israël te verwerpen.
            Gesteld moet worden dat de aanduiding 'volk Gods' voor Israël niet afgeleid kan worden van een tevoren reeds bekend en vastgesteld begrip 'volk', dat vervolgens op het bijzondere geval van Israël toegepast zou kunnen worden. Voor Israël loopt de kennis van het begrip 'volk Gods' niet van het algemene naar het bijzondere. De Hebreeuwse term voor een 'heilig volk' (am qadosj) is eigenlijk onvertaalbaar en kan slechts bij benadering worden omschreven en uitgelegd. Het gaat om een gemeenschap, die door Gods bijzondere verkiezing apart is gesteld. Het gaat om een onderlinge verbondenheid van mensen in een lotsgemeenschap, die door God in het leven is geroepen. De oorsprong is niet de natuur maar de genade, maar deze genadige verkiezing verwerkelijkt zich in de 'natuurlijke' lichamelijkheid en concrete geschiedenis van het volk Israël.
Heel wat christelijke theologen hebben onder invloed van Miskotte, Breukelman en anderen de Hebreeuwse bijbel herontdekt en trachten ook het Nieuwe Testament te lezen vanuit de structuren en begrippen van het Oude Testament. Zij hechten over het algemeen theologisch grote waarde aan de naam 'Israël' in de Schriften, maar hebben nauwelijks of geen theologische belangstelling voor de voortgang van Israël in het na-bijbelse jodendom en kunnen vaak een onverholen afkeer van de staat Israël niet verbergen. Meer dan eens hebben zij blijk gegeven van hun verontrusting over de zogenaamde 'Israël-theologie' en zich gestoord aan een door hen waargenomen ideologisering van het volk Israël en een volgens hen gevaarlijke sacralisering van de staat Israël. Er zou na Christus geen wezenlijk onderscheid meer gemaakt mogen worden tussen Israël en de volken, want anders zou het jodendom een bijzondere ontologische status toebedeeld krijgen. Israël zou als volk geen beroep kunnen doen op enig besef van historische identiteit met het oudtestamentische Israël, en een overaccentuering van het volk-zijn van Israël zou leiden tot een dwaas nationalisme met alle gevolgen vandien. Ongetwijfeld vormen politieke ontwikkelingen rond de staat Israël en de spanningen van het joods-palestijnse conflict de context van deze en andere uitspraken. Er wordt terecht protest aangetekend tegen het zowel in joodse als in christelijke kring reëel bestaande gevaar van ideologisering en romantisering van de staat Israël. Maar er wordt een grens overschreden, wanneer een christelijke theologie zich inspant om het joodse volk de Israël-titel en -kwaliteit te ontzeggen.
            De oude vervangings-theorie, waarbij de kerk meende in de plaats van Israël gekomen te zijn, verkondigde haar opvatting doorgaans met open vizier, terwijl de nieuwe vervangings-theologie veel verhulder te werk gaat. Maar de uitkomst voor het joodse volk is identiek: opnieuw weet de christelijke theologie beter dan het joodse volk zelf wat dit volk wel en niet is. Ook binnen het joodse volk is er overigens in verband met de naam Israël een voortdurende discussie aan de gang, die veroorzaakt wordt door de spanning tussen de beide polen van afstamming en roeping. Dat is echter heel wat anders dan dat de naam Israël bij sommige christelijke theologen tot een 'formeel begrip' dreigt te worden, los van het concrete en historische joodse volk. Er bestaat historisch zowel continuïteit als discontinuïteit tussen het bijbelse Israël, het nabijbelse jodendom en het joodse volk vandaag, zoals datzelfde te constateren valt tussen de eerste christelijke gemeenten in de eerste eeuw en het verschijnsel kerk in onze tijd. Misschien is er zowel wat betreft het joodse volk als wat betreft de kerk, historisch gezien,  zelfs meer sprake van discontinuï­teit dan van continuïteit. Maar het is een theologische overtuiging dat er temidden van alle discon­tinuïteit ook continuïteit is en dat de identiteit van zowel het volk Israël als de kerk niet verloren is gegaan, omdat deze ten diepste gegrond is in Gods verkiezing.
Gelijkenis Mat. 21: 33 –46
Is de bron zelf niet al vergiftigd? Heeft het anti-judaïsme zijn meest hardnekkige wortels in het Nieuwe Testament zelf? Is Mat. 21: 33 – 46 daarvan een sprekend voorbeeld?
Vragen moeten gesteld woerden. Een bevestigend antwoord op deze vragen is niet bij voorbaat op ideologisch-dogmatische gronden uit te sluiten. Als bijvoorbeeld in een lange geschiedenis het gebruikmaken van een tekst als Mat. 27:25 ("Zijn bloed kome over ons en onze kinderen") niets anders heeft opgeroepen dan haat en geweld van christenen jegens joden, dan is de conclusie toch bijna onontkoombaar, dat zo'n tekst niet kunstmatig gescheiden kan worden van de eeuwenlange uitwerking ervan? Het lijkt onmogelijk om de tekst volledig on­schuldig te verklaren en alle schuld alleen te zoeken bij het christelijke misbruik van deze tekst. De emotionele geladenheid van deze problematiek maakt het moeilijk om het thema 'jo­denhaat en het Nieuwe Testament' zo objectief en zo wetenschappelijk mogelijk te benaderen. Er bestaat een sterke neiging om niet alleen in de gemeente maar ook in de the­ologie de uitdagende en bedreigende vraag 'Is het Nieuwe Testament een bron voor jodenhaat?' met een uitgesproken en ongenuanceerd 'ja' of 'nee' te beantwoorden. 
            Diegenen, die zonder omwegen 'ja' zeggen op de gestelde vraag, laden de verdenking op zich nogal rigoreus te willen afrekenen met kerk en christendom. Ze zijn er toch al van over­tuigd, dat het zondenregister van de kerk verbijsterend is; de kerk is immers medeschuldig geworden aan racisme en apartheid, aan onderdrukking van vrouwen, aan kolonialisme en economische uitbuiting. En nu blijkt de kerk dan ook nog de voornaamste schuldige te zijn aan het antisemitisme. De aanklacht gaat zelfs nog verder: het Nieuwe Testament als oorsprongs­document van het christendom is al besmet met het anti-joodse gif. Diegenen, die daar­tegenover de genoemde vraag zo snel mogelijk met 'nee' beantwoorden, laden de verdenking op zich verontruste christenen gerust te willen stellen zonder de problematiek echt aan de orde te laten komen. Met een beroep op de orthodoxe Schriftbeschouwing wordt het bij voorbaat onmogelijk geacht, dat het Nieuwe Testament voedsel zou kunnen geven aan jodenhaat. Maar het vraagteken laat zich niet vroegtijdig en gemakkelijk wegwerken. De bezinning moet niet gestagneerd worden door voorbarig 'ja' of 'nee' te zeggen op de vraag die hier in het geding is: Is het Nieuwe Testament medeschuldig aan jodenhaat?
In de bovengenoemde discussie blijkt de keuze van begrippen reeds een inhoudelijke keuze te betekenen. Er wordt over anti-judaïsme, antisemitisme en jodenhaat gesproken en deze verschillende termen zijn moei­lijk objectief te definiëren. Vaak wordt het 'christelijke anti-judaïsme' onderscheiden van het 'niet-christelijke antisemitisme', waarbij gesteld wordt dat de ideologie van het anti-judaïsme totaal anders is dan die van het antisemitisme. Sinds het einde van de 19e eeuw wordt de term 'antisemitisme' gebruikt om de racistische jodenhaat aan te duiden en worden de joden omschreven als een eigen ras met gevaarlijke, erfelijke eigenschappen. Het zou vanwege oor­sprong en inhoud van de term 'antisemitisme' onmogelijk zijn om deze toe te passen op teksten in het Nieuwe Testament, omdat de term op deze wijze anachronistisch gehanteerd zou worden. Maar ook de term 'anti-judaïsme' werd pas aan het einde van de 19e eeuw gebruikt om de christelijke variant van jodenhaat aan te duiden. Hoewel het van belang is terminologisch onderscheid te maken tussen anti-judaïsme en antisemitisme, is het vanuit het oogpunt van de joodse slachtoffers van deze beide ideologieën niet juist om dit onderscheid veel gewicht te geven. Anti-judaïsme en antisemitisme zijn twee uitingen van het hetzelfde fenomeen, na­melijk afkeer van joden en jodendom. Soms wordt uit polemische motieven tegenover het christendom het onderscheid tussen beide uitingen te zeer uit het oog verloren. Soms wordt daarentegen uit apologetische motieven ten aanzien van het christendom het onderscheid tussen beide uitingen te sterk beklemtoond.

Maar nu de gelijkenis uit Matteüs 21. Is met ‘een volk dat de vruchten van het Koninkrijk opbrengt’ (vs. 43) werkelijk de kerk bedoeld, dat de plaats inneemt van het volk Israël, waarvan het Koninkrijk weggenomen zou zijn? Er is in de in de tekst van Matteüs helemaal niet sprake van een ‘ander’ volk, anders dan het volk Israël. Diverse joodse auteurs zijn van mening dat de tekst anti-judaïstisch is en een latere toevoeging. Zo schrijft David Flusser: “De verwerping van de joden en de overdracht van de goddelijke uitverkiezing aan de heidenen behoren tot de ideologie van Matteüs, die hoogstwaarschijnlijk een heiden-christen was, de oudste getuige van het heidenchristelijke anti-judaïsme”. En Pinchas Lapide is van mening dat de scherpe tekst (vs. 43) onmogelijk van Jezus zelf kan stammen en daarom als een toevoeging van Matteüs of een latere redactor beschouwd dient te worden. Maar welke exegeet kan met zekerheid bepalen wat een ‘echt woord’ van Jezus is? Bovendien – Mat. 21: 43 blijft toch in de bijbel staan en maakt deel uit van de canon van het Nieuwe Testament. De nieuwtestamenticus Wim Weren heeft in zijn inaugurele oratie over dit bijbelgedeelte een andere weg gewezen.[2] Reeds bij de kerkvaders gold de tekst van Mat. 21: 43 als een aankondiging van Israëls verwerping door God en als een verwijzing naar de kerk die de plaats van het volk Israël had ingenomen. Maar Jezus’ parabel is volgens Weren profetische verkondiging binnen Israël. In aansluiting aan het lied van de wijngaard in Jesaja 5: 1 – 7 vertelt Jezus een juridische parabel, die er op gericht is de hoorders met een schok zichzelf te laten herkennen. Precies zoals koning David eens het oordeel over zichzelf uitsprak, toen hem de parabel van het ooilam door de profeet Nathan verteld werd, zo vellen zij hun eigen vonnis door hun reactie op Jezus’ vraag: ‘Wanneer nu de heer van de wijngaard komt, wat zal hij met de pachters doen? Zij zeiden tot hem: Een kwade dood zal hij die kwaden doen sterven en de wijngaard zal hij verhuren aan andere pachters, die hem de vruchten op tijd zullen afleveren?’ (Mat. 21: 40-41). Hartstochtelijk roept Jezus in de lijn van de profeten Israël op om als Gods volk te leven.

            In de gelijkenis worden twee houdingen en twee soorten reacties binnen het éne volk Israël tegenover elkaar gesteld: de houding van de overpriesters en leiders tegenover die van de hoeren en de tollenaars. De laatsten zijn ‘het volk dat de vruchten van de wijngaard opbrengt’. Een gelijkenis als deze wordt totaal van haar oorspronkelijke zin en bedoeling beroofd, wanneer ze wordt omgesmeed tot een ideologisch wapen die tegen het joodse volk als geheel wordt gericht. Het gaat om een verhaal in de context van Israël,  dat in de tweede plaats ook een uitnodiging inhoudt aan het adres van de christelijke gemeente om op weg van Jezus zelf een parabel te worden van het Rijk van God.

Israël en de kerk

Welke conclusies kunnen getrokken worden? Een paar gedachten.

1. Ten aanzien van het gebruik van de naam ‘Israël’ voor het joodse volk

In het gebruik van die naam dient zorgvuldig onderscheid gemaakt te worden tussen Israël als het bijbelse Godsvolk, én Israël als de zelfaanduiding van het jodendom zoals die ook in de joodse gebedenboeken voorkomt, én Israël als het joodse volk en de joodse staat vandaag. Het feit dat de oprichters van de joodse staat in 1948 gekozen hebben voor de bijbelse naam 'Israël', betekent voor de christelijke theologie een bijzondere uitdaging. Een volstrekte scheiding van deze verschillende betekenissen van de naam 'Israël' is onmogelijk, niet alleen vanwege het 'zelfverstaan' van het joodse volk, want dat is voor de christelijke theologie weliswaar een belangrijke overweging maar geen 'dictaat', maar ook vanwege intern-christelijke theologische gronden. Huiver voor het niet denkbeeldige gevaar van sanctionering van de staat Israël mag de theologie niet weerhouden om de uitdaging aan te gaan. Hoe zou de kerk - oog in oog met haar flagrante ontrouw in de geschiedenis -  kunnen blijven geloven in haar eigen verkiezing en roeping van Godswege, als zij tegelijkertijd de verkiezing en roeping van het volk Israël op grond van vermeende ontrouw miskent? Hoe zouden christenen kunnen geloven grond onder de voeten te hebben in het vertrouwen dat de poorten van het dodenrijk de gemeente van Christus niet zullen overweldigen, als zij tegelijkertijd van mening zijn dat de trouw van God aan het volk Israel louter en alleen conditioneel is? Waarom heeft de kerk telkens weer getracht haar eigen verkiezing te bevestigen door de verkiezing van het joodse volk als opgeheven te beschouwen? Misschien dat de ergernis bij vele christenen over het feit dat de kerk niet op de eerste maar op de tweede plaats door God is verkozen, toch dieper verscholen en daardoor onbewust sterker is dan zij vaak denken. Concluderend kunnen we zeggen dat het jodendom een historisch, cultureel en religieus fenomeen is dat vanuit verschillende invalshoeken en disciplines bestudeerd dient te worden, maar dat we tegelijkertijd in dat jodendom en in het joodse volk theologisch op een geheim stuiten dat te maken heeft met Gods verkiezing van Abraham en zijn nakomelingen.

1. Ten aanzien van de titel ‘Israël’ voor de kerk

Christenen hebben vaak gemeend hun identiteitscrisis te kunnen 'oplossen' door zich tegen anderen af te zetten. De kerk meende de eigen identiteit te kunnen versterken en bevestigen door het joodse volk de Israël-titel te ontzeggen en die naam alleen op zichzelf van toepassing te achten. In onze tijd komt echter ook het andere uiterste voor, waarbij het joodse volk met de Israël-titel om de oren wordt geslagen. Dan worden aan het joodse volk hogere ethische normen aangelegd dan aan alle andere volken, vanuit de redenering dat dit volk vanuit de Tora beter dan anderen behoort te weten hoe het zich moet gedragen. Met name van de staat Israël wordt verwacht dat het een 'proeftuin' zal zijn, waaraan de wereld moet kunnen zien hoe de waarden van vrede en gerechtigheid gerealiseerd dienen te worden.[3] Soms worden bij deze verwachtingen en eisen Israëlische auteurs geciteerd en wordt aangesloten bij de veelkleurige, intern-profetische kritiek en identiteitscrisis binnen de staat Israël.[4] Deze stemmen zijn echter voor intern gebruik en kunnen niet buiten die context om voor andere doeleinden benut worden. De kerk doet er goed aan de hand in eigen boezem te steken en zichzelf profetisch-kritisch onder de loep te nemen.
Misschien kan aansluiting gezocht worden bij het pleidooi van Friedrich-Wilhelm Marquardt voor een grote bescheidenheid in het leerstellig spreken over de kerk. Dus zeker geen spreken over de kerk als ‘het nieuwe Israël’ of ‘het nieuwe volk Gods’. Spelenderwijs gaat hij om met een detail uit het uittochtverhaal: In  de 'menigte van allerlei slag' (Ex. 12:38), het ‘schorriemorrie’ dat bij de exodus met het volk Israël mee de woestijn introk, ziet hij een beeld van de kerk. Een ecclesiologie zou er misschien voor bewaard kunnen blijven al te grote woorden voor de kerk te gebruiken, wanneer zij een beeld van de kerk zou kunnen herkennen in het 'stelletje ongeregeld' uit de volken, dat in het verhaal van de uittocht uit Egypte achter het volk Israël aan de vrijheid tegemoet ging.[5]     

Nog veel meer vragen

Tenslotte nog eens terug naar Mat. 21: 33-46. We zijn niet zomaar van alle vragen af. Eigenlijk begint het leerhuis nu pas – na alle informatie. In het bovenstaande zijn alleen maar een paar aanzetten gegeven voor verdergaande bezinning en discussie. Ik wil daartoe een paar vragen noemen:

1. Voor welke uitleg van Mat. 21: 43 kiezen we en op welke gronden?
2. Wat zou voor de christelijke geloofsgemeenschap (en voor ons?) de gezaghebbende uitleg moeten/kunnen zijn? Welke van de drie?
3. De oorspronkelijke - via historisch-kritische lezing gereconstrueerde - boodschap van Jezus, waarbij de tegenstellingen nog geheel binnen het volk Israël liggen?
4. De boodschap van de evangelist of de Redactor of de interpolator, ruim na het jaar 70, wanneer het duidelijk is geworden dat de grote meerderheid van het joodse volk Jezus niet als messias heeft aanvaard?
5. De latere anti-judaïstisch ingekleurde boodschap van de kerkvaders en de kerkelijke traditie, waarbij ‘een (ander) volk dat de vruchten oplevert’ definitief de kerk in de plaats van Israël is geworden?
6. Of kiezen we voor de opvatting à la Frans Breukelman, dat de (eind-)Redactor van het boek Matteüs een eenduidige en niet anti-judaïstische boodschap laat horen?
7. Is het mogelijk om de oorspronkelijke boodschap van Mat. 21 (welke dan ook) te scheiden van de latere Wirkungsgeschichte van deze tekst? Of moet deze ‘uitwerking’ van de tekst in de loop van de geschiedenis bij de uitleg van de tekst verdisconteerd worden?
8. Moet Mat. 21: 43 verbonden worden met een andere ‘beruchte’ tekst, namelijk Mat. 27: 25: “Zijn bloed kome over ons en onze kinderen”?
9. Hoe lezen we Mat. 21: 33 – 46 in de liturgie van de zondagse viering, mét of zonder verklarende toelichting?
10. Hoe kan het resultaat van het Leerhuis zichtbaar en hoorbaar gemaakt  worden in het Vierhuis?

[1] Vgl. de joodse denker M. Wyschogrod, The Body of Faith. God in the People Israel, San Francisco 1989, 175-177.