Jeruzalem-syndroom en pelgrimage 2000[1]

Simon Schoon

Met het oog op het 'christelijke jubeljaar' 2000 verkeert Israël tussen hoop en vrees. Enerzijds hoopt men stromen christelijke toeristen en pelgrims te kunnen ontvangen. De hotelcapaciteit is uitgebreid, er is veel reclame gemaakt en er zijn nieuwe bezienswaardigheden geopend. Anderzijds vreest men in Israël voor de massa's die het land zullen overspoelen. Hoewel de toeristenindustrie op volle toeren draait, is het de vraag of het land de grote stroom bezoekers zal kunnen verwerken. Het ziet er naar uit dat het zeer druk gaat worden, zeker wanneer de belangrijkste christelijke pelgrim - paus Johannes Paulus II - ook komt. Naast de twijfel over de opname-capaciteit van het in verhouding met het grote aantal te verwachten toeristen kleine land heerst er vrees voor het zogenaamde 'Jeruzalem-syndroom', een ziektebeeld dat aan het eind van de tachtiger jaren voor het eerst beschreven is door de Israëlische psychiater Bar-El. In het psychiatrisch ziekenhuis K'far Shaul worden met het oog op de verwachte toename van het aantal patiënten met het genoemde syndroom in het jaar 2000 extra bedden beschikbaar gehouden. Overigens bestaat de behandeling voornamelijk uit het 'verzendklaar maken' van de patiënten, zodat bedden niet te lang bezet blijven. Met behulp van medicatie probeert men lijders aan het syndroom te kalmeren, zodat zij zonder al te veel problemen op het vliegtuig naar huis kunnen worden gezet. Israël is ze liever kwijt dan rijk.[2]   

Syndroom

Onderscheiden wordt tussen het Jeruzalem-syndroom in engere zin, dat kan worden gekarak­teriseerd "als een toestand van geestverwarring of -vervoering, al dan niet vergezeld van zinsbegoochelingen, waarbij de lijder zich, vaak tijdens een een eerste bezoek aan Jeruzalem, op waanachtige wijze identificeert met één der heilsfiguren uit de joods-christelijke traditie"[3]. Het syndroom in ruimere zin wordt in verband gebracht met pogingen in de loop van de geschiedenis om het Rijk van God in Jeruzalem met geweld naderbij te brengen. Zo worden de kruistochten wel een 'Jeruzalem-syndroom avant la lettre' genoemd. In de meer recente geschiedenis  hebben een aantal incidenten de aandacht getrokken: In 1969 trachtte de Austra­lische christen Denis Rohan de Al-Aqsa-moskee in brand te steken om op deze wijze de wederkomst van Christus te verhaasten. In 1982 kwam Alan Goodman, een Israëli van Ameri­kaanse afkomst, in het nieuws omdat hij als zelfbenoemde koning der joden met een machine­geweer de Tempelberg in Jeruzalem van 'heidense' overheersing wilde bevrijden. De huiver bij de autoriteiten in Israël met het oog op het jaar 2000 heeft te maken met het feit, dat het moeilijk is om strikt onderscheid te maken tussen de verschillende vormen van Jeruzalem-syndroom. Wie kan voorzien, of een momentane religieuze grootheidswaan niet kan omslaan in een gewelddadig optreden om God een handje te helpen bij de vestiging van zijn Koninkrijk? En, zo vraagt de publieke opinie in Israël zich af, zijn eigenlijk niet al die christelijke pelgrims en toeristen in zekere zin aangestoken door een merkwaardig soort van 'Jeruzalem-virus', dat uiterst besmettelijk is en dat gevaarlijke consequenties voor joden kan hebben?
In de joodse en Israëlische pers wordt verschillend gereageerd op de te verwachten toeris­tenstroom en op de daarmee waarschijnlijk gepaard gaande toename van het aantal gevallen van Jeruzalem-syndroom in het jaar 2000. In 'normale' jaren krijgt dr. Bar-El al ongeveer 100 tot 200 toeristen te behandelen, die door hun bezoek aan het Heilige Land in persoonlijke moeilijkheden en psychische problemen geraken. De oorzaak van het syndroom lijkt niet zozeer aanleg voor schizofrenie te zijn als wel een psychologische compensatie voor de in het leven opgedane teleurstellingen, die zich verhevigd melden als blijkt dat de droom van het 'heilige Jeruzalem' in de realiteit een desillusie blijkt te zijn. De patiënt vervangt dan de teleur­stellende werkelijkheid in het (on)heilige Jeruzalem door de zekerheid van de waan. Er is een diskussie in en buiten Israël gaande over de gevaren van dit fenomeen in verbinding met de oplopende apocalyptische spanningen rond het jaar 2000. Inzet is de vraag: Hoe bedreigend is het Jeruzalem-syndroom? Voor ons ligt hier nog een andere vragen achter: Leiden vele denk­beelden in de christelijke theologie niet min of meer automatisch tot besmetting met een soort van 'Jeruzalem-virus'? Is feitelijk niet elke Israël-ganger besmet met dit 'virus', dat de mogelijk­heid in zich draagt om tot een gevaarlijk syndroom uit te groeien?

'Heilige Land-lopers'

Jaren geleden maakte Hans Fels voor de VPRO-tv een documentaire over 'Heilige Land-lopers'. Die waren er toen en zijn er nu in alle soorten en maten, nuchter en begeesterd, stude­rend en zingend, klagend en jubelend. Vele reisorganisaties exploiteren deze markt. Dominees en priesters worden gratis promotiereizen naar Israël aangeboden, in de hoop dat ze met een groep gemeenteleden of parochianen in hun kielzog zullen terugkeren. Maar eerst moeten ze zelf met het 'virus' worden aange­stoken. En het werkt! Niets is zo besmettelijk als een Israë­lreis. Wie één keer is besmet, maakt grote kans meer dan eens terug te keren naar de plaats van besmetting. Nu lijkt dat allemaal vrij onschuldig en alleen maar gunstig voor de Israëlische commercie en toeristen-industrie. Waarom zou Israël zich niet evenals ieder ander land mogen inspannen om het toerisme te bevorderen? Toch vraagt men zich binnen Israël in toenemende mate af, of er ook gevaarlijke kanten zitten aan dit onder christenen wijd verbreide 'virus' en aan deze bijzondere vorm van 'Land-loperij'. Er zijn voorbeelden te over van bizarre excessen, die in de Israëlische pers breed worden uitgemeten.[4]   
Zo wordt het verhaal verteld van een 'born again broeder David', die achttien jaar geleden  in New York door God werd geroepen om alles achter zich te laten en als een nieuwe Abra­ham op weg te gaan naar het Heilige Land. Hij verkocht zijn zaak en bezittingen, boekte een enkeltje Tel Aviv en vestigde zich op de Olijfberg, voor velen de plek bij uitstek van de te verwachten apocalyptische gebeurtenissen. Hij begon rond deze berg onroerend goed te verwerven, eenvoudige kleine kamers die hij verhuurt aan medechristenen die zich evenals hij met het oog op het aanstaande eindtijd-scenario naar Jeruzalem geroepen weten. Op de Olijfberg zouden inmiddels al enkele honderden christenen wonen, die er op hopen op miracu­leuze wijze 'in een oogwenk' te worden 'opgenomen' in de hemel op het supreme moment, wanneer de Heer op deze berg zal verschijnen. De verhalen die de ronde doen, zijn nogal excentriek en vallen moeilijk te controleren. Minstens twee jeugdherbergen aan de Via Doloro­sa zouden al een messias tellen onder hun vaste bewoners. Er zijn diverse bijbelse figuren gesignaleerd in de straten van Jeruzalem, soms zeer schaars tot in het geheel niet gekleed. Een Amerikaanse Doomsday Cult-leader, Monte Kim Miller, heeft aange­kondigd dat hij in decem­ber 1999 in Jeruzalem zal sterven om drie dagen later weer te herrijzen, en zijn volgelingen heeft hij opgeroepen om hem hierin te volgen. Het is maar een kleine greep uit de vele verhalen en geruchten. Talloze Internet-sites geven informatie over de komende apocalyptische taferelen en verstrekken tevens uiteenlopende  aanwijzingen om zich zo goed mogelijk op het naderende 'einde' voor te bereiden.

Buitenproportioneel?

In een commentaar in de Jerusalem Post gaat rabbijn dr. Ron Kronish, directeur van de Interreligious Coordinating Council in Israel (ICCI), kritisch in op de onrust in de Israëlische pers over de op handen zijnde christelijk-apocalyptische 'invasie'.[5] Hij vindt de vele sensationele horrorstories overdreven en buitenproportioneel gezien het zeer kleine aantal extremisten. Het grote merendeel van de te verwachten christelijke toeristen en pelgrims komt volgens Kronish met een open mind en gezonde spirituele belangstelling. Naar zijn mening kunnen de Israëli's beter hun energie richten op de bestrijding van de vele discriminerende stereotiepen, die in de Israëlische maatschappij de ronde doen over christenen. Hij vindt dat een deel van het geld, dat nu besteed wordt aan het bouwen van hotels en de verbetering van wegen, beter geïnvesteerd kan worden in een grondig voorlichtingsprogramma in Israël over het christendom en tegelij­kertijd over de islam.
De nuchtere benadering van Kronish komt overeen met de toon van een recensie in het NRC Handelsblad over één van de vele boeken die naar aanleiding van de naderende millennium-wending zijn verschenen.[6] Daarin wordt geconstateerd dat de opwinding rond het jaar 2000 totaal verschilt van de apocalyptische bewegingen rond het jaar 1000. Ook rond het jaar 1000 viel het volgens onderzoekers trouwens nogal mee. De meeste verhalen daarover schijnen afkomstig te zijn van historici uit de tijd van de Romantiek in de 19e eeuw, die hier­mee hun visie op de 'duistere en barbaarse' Middeleeuwen bevestigden.
Blijft natuurlijk wel de vraag, wat zoveel christenen op de been brengt om in het jaar 2000 naar Israël te gaan, of zoals velen liever zeggen: naar het Heilige Land? Zijn al die 'Heilige Land-lopers' toch niet besmet met een soort 'Jeruzalem-virus'? In elk geval moet worden vastgesteld, dat de virussen niet alle gelijk zijn maar zeer verschillend. Zo barsten sommige pelgrims in tranen uit bij het Heilige Graf van Jezus. Anderen raken alleen maar ontroerd aan de oever van het Meer van Galilea of genietend van het uitzicht over Jeruzalem vanaf de Olijfberg. Er is een behoorlijk grote kans dat de eerste soort pelgrims katholieken of oosters-orthodoxen zijn, terwijl de tweede soort als voornamelijk protestanten geïdentificeerd kan  worden. Hun verschillende religieuze opvoeding dicteert dus min of meer de plek en het moment van hun ontroering. Overigens zullen de meeste christelijke pelgrims in het jaar 2000 ongeacht hun kerkelijke achtergrond in de voetstappen van Jezus willen lopen in het land van de bijbel. Levende mensen zullen ze daardoor in Israël weinig ontmoeten of spreken. Weinig zullen ze te weten komen over de dagelijkse zorgen en problemen van de bewoners. Waar­schijnlijk hebben ze enig contact met een 'exemplarische' jood in de persoon van de Israëlische reisgids, maar daar blijft het meestal bij. Palestijnen spreken ze doorgaans helemaal niet, behalve dan bij het riteel van het kopen en afdingen in de sjoeks. De meesten wagen zich niet in de Palestijnse gebieden, behalve tijdens een bliksembezoek aan de geboortekerk in Bethlehem. Weinigen zullen er bewust op uitgaan om Palestijnse medechristenen te ontmoeten. Door de confrontatie met al die problemen zou een reis maar nodeloos gecompliceerd worden, denkt kennelijk bijna iedereen.
 
Idealisering

De meeste christelijke pelgrims koesteren een geïdealiseerde versie van de 'heilige stad' Jeruza­lem en zullen er alles aan doen om die versie te bewaren en te bevestigen. Ze wensen daarom niet geconfronteerd te worden met de harde politieke realiteit van alledag in Jeruzalem. Wan­neer dit door onverhoedse omstandigheden toch gebeurt, kan het vrij onschuldige 'Jeruzalem-virus' omslaan in een syndroom met gevaarlijke consequenties. Christenen lijken er daarom alle belang bij te hebben om Jeruzalem te idealiseren en te romantiseren. Behalve dat dit bevorder­lijk is voor hun gemoedsrust sluiten deze opvattingen ook naadloos aan bij een eeuwenoude christelijke traditie. Want naast de spiritualiserende opvattingen waarbij Jeruzalem uitsluitend in de hemel gesitueerd werd en in talloze liederen als urbs beata Sion bezongen werd[7], bleef altijd het verlangen naar het aardse Jeruzalem bestaan, dat vorm kreeg in pelgrimages én kruistochten. Maar dat verlangen richtte zich niet zozeer op de stad als geheel in haar  concreet-aardse en politieke realiteit, maar op een geromantiseerde versie waarin het belang van 'de heilige plaatsen' centraal stond. Pas toen de joden in 135 n. Chr.geheel en al uit Jeruza­lem waren verdreven, zo benadrukt Marquardt, werd de stad voor christenen tot 'de Heilige Stad' bij uitstek.[8] Hij is van mening, dat de christenen daarmee terugvielen in de opvatting van een heidense 'Jeruzalem-mythe' uit de kanaänitische tijd. Nadat David de Jebusietenburcht had veroverd, was namelijk een tijdperk van ontmythologisering ingetreden en ging het met vallen en opstaan - meer vallen dan opstaan overigens - om het vormgeven van een 'theo-politieke utopie' in de concrete stad Jeruzalem. De ontjudaïsering van Jeruzalem na 135 na de Bar Kochba-opstand betekende een nieuwe paganisering van de stad. De veranderde naam Aelia Capitolina onder keizer Hadrianus hield een programma in: de heidense 'mythische' stad was voortaan voor joden verboden. In zijn visie op Jeruzalem staat voor Marquardt de heidense mythe lijnrecht tegenover de joodse utopie. De lijfelijke aanwezigheid van het joodse volk in Jeruzalem lijkt bij hem de belangrijkste factor te zijn voor het proces van ontmythologisering van de opvattingen over deze stad. In een reactie vraagt Reeling Brouwer aandacht voor twee gegevens, die naar zijn mening bij Marquardt te weinig aan de orde komen.[9] Allereerst mist hij bij Marquardt een verwijzing naar de sterke betrokkenheid van Jezus op Jeruzalem in met name het evangelie van Lucas, een betrokkenheid die volgens hem uitgelegd moet worden als een oproep aan het adres van de heidenchristelijke kerk tot meeleven met het lijden van de stad  Na Auschwitz zou erkend moeten worden, dat deze Lucaanse hoop een volstrekt mislukt project is geworden in de heidenchristelijke kerk. In de tweede plaats maakt Reeling Brouwer het verwijt aan het adres van Marquardt - juist vanuit grote bewondering voor diens visie -, dat hij niet of nauwelijks oog heeft voor het feit, dat de joodse aanwezigheid in Jeruzalem geen garantie vormt voor de ontmytholigisering van de 'mythe Jeruzalem' en dat de utopie in de hedendaagse actualiteit allereerst gestalte zou moeten krijgen in intensieve inspanningen voor een samenleven in de stad van joden en Palestijnen op basis van rechtvaardigheid.   

Jeruzalem-virus

Marquardt sluit enerzijds aan bij die richting in de christelijke traditie, die steeds heeft vastge­houden aan het concreet-aardse, geografisch aanwijsbare Jeruzalem. Maar anderzijds verschilt zijn uitgangspunt in de verbondenheid van het joodse volk met Jeruzalem totaal van die zelfde traditiestroom, die steeds gepaard ging met een virulent anti-judaïsme. De houding van kerk en theologie ten aanzien van Jeruzalem vertoonde in de loop van de eeuwen een grote ambivalen­tie.[10] Juist die richting die het ideaal van de 'heilige stad' hooghield en vorm gaf in pelgrimages, kende tegelijkertijd de sterkste anti-judaïstische toespitsing van haar theologie. Reeds bij de kerkvaders is deze tegenstelling zichtbaar.[11]
Toen Cyrillus in 348 bisschop werd over Jeruzalem, werd Aelia Capitolina tot 'de heilige stad' van het christendom en werd de nieuwgebouwde Heilige Grafkerk beschouwd als het tegenbeeld van de tempel en de totale triomf over het voorbijgegane jodendom. De heilige plaatsen, vooral die waar de herinnering bewaard werd aan Jezus' lijden en opstanding, werden plekken van een groots gevierde liturgie. Het liturgisch kerkelijk jaar werd door Cyrillus in Jeruzalem geschapen, waarbij de eschatologische accenten van de vroegchristelijke kerk op de achtergrond kwamen doordat hij de volle nadruk legde op de gebeurtenissen uit het leven van Jezus. De non Egeria, die Jeruzalem bezocht in de jaren 381-384, was diep onder de indruk van de magistrale schoonheid van de liturgievieringen op de heilige plaatsen. Maar er waren ook andere geluiden. Basilius de Grote bezocht in 351 Jeruzalem en was voornamelijk geïnte­resseerd in de heiligheid van de ascetische monniken in de woestijn. Dertig jaar later kwam zijn broer, Gregorius van Nyssa, die zich helemaal niet gesticht toonde door de uitbundige devotie van de pelgrims in Jeruzalem. Hij raadde pelgrimage daarom streng af en gaf te kennen dat men vooral niet moest denken "dat de heilige Geest in overmate in Jeruzalem aanwezig was en niet in staat zou zijn zo ver als naar ons te reizen"[12]. Een vroege patristische waarschuwing tegen het 'Jeruzalem-virus'?
In de tijd van de kruistochten in de Middeleeuwen relativeerde een gezaghebbende stem het belang van de pelgrimage naar Jeruzalem. Bernard van Clairvaux maakte in zijn visie op het pelgrimeren onderscheid tussen de verheven staat van monniken en het eenvoudige leken­volk.[13] Monniken waren in hun kloosters al zo ver op weg naar het hemelse Jeruzalem, dat zij niet zoals de leken de aanblik van het aardse Jeruzalem nodig hadden. Terwijl monniken in hun cel de onzichtbare duivel als vijand konden bestrijden, konden leken beter naar het Heilige Land gaan om daar het zwaard op te nemen om de heilige plaatsen te bevrijden uit de handen van de zichtbare vijanden van het kruis. Een treffend staaltje van klassenverschil in de christelij­ke ambivalentie jegens Jeruzalem.     
Blijft het christelijke 'Jeruzalem-virus' onuitroeibaar en besmettelijk? Ook Marquardt is besmet met een bepaalde variant van dit 'virus'. Zonder een zeker chiliasme is zijn theologisch ontwerp niet denkbaar.[14] Theologische reflectie zal er op gericht moeten zijn alle gewelddadige varianten van het 'virus' te bestrijden, dat zoveel ellende over het joodse volk én over het Midden-Oosten gebracht hebben. Maar aan een hemelse stad heeft de utopie van Jeruzalem niet genoeg. Daarom hoop ik ook in 2000 weer naar Jeruzalem te reizen, om me te laven aan de glans van die stad en solidair te zijn met haar ellende. Want, inderdaad, ook ik ben chronisch met het 'virus' besmet.  

[1] Verschenen in Interpretatie 8/1 (2000), 7-9.