Dialoog

Hoe denken joden over christenen en hoe denken christenen over joden?[1] Hoe wordt van joodse zijde gereagerd op de veranderingen binnen de kerken? Kort gezegd: men neemt een zeer voorzichtige en afwachtende houding aan. Ter verduidelijking moet in dit verband gewe­zen worden op het feit, dat de verhouding van het jodendom tot het christendom historisch en theologisch anders is dan de verhouding van het christendom tot het joodse volk en het joden­dom. Daarom zullen uitspraken van joden over het christendom een andere achtergrond hebben en van andere aard zijn dan die van christenen over het jodendom. Er is sprake van een duidelijke asymmetrie. In het verleden spraken kerk en christelijke theologie vrijwel uitsluitend in negatieve zin over het jodendom en het joodse volk. In triomfalistische taal werd het joden­dom getekend als een achterhaalde godsdienst en de kerk werd gezien als het 'nieuwe Israël'. Nu de kerken langzaam tot andere gedachten lijken te komen, wordt vaak aan christelijke zijde de wens uitgesproken, dat aan joodse zijde vergelijkbare uitspraken gedaan zullen worden over christendom en kerk. In dit verband dient echter de asymmetrische verhouding tusen jodendom en christendom in het oog gehouden te worden. Zoals christenen de 'joodse wortels' van het christendom plegen te benadrukken, zo zullen joden nooit op vergelijkbare wijze spreken over de 'christelijke wortels' van het jodendom. Met andere woorden, het christendom heeft het jodendom theologisch nodig om zichzelf te verstaan, terwijl het jodendom het christendom wel historisch maar niet theologisch nodig heeft om zichzelf te verstaan.

Er is nog geen volledige wederkerigheid in de belangstelling voor de joods-christelijke dialoog. De ongeduldige vraag aan christelijke zijde naar meer wederkerigheid gaat ten onrech­te uit van de veronderstelling, dat christenen langzamerhand voldoende energie hebben gesto­ken in het verbeteren van deze verhouding en dat nu van joodse kant een adequate respons verwacht mag worden. Er zijn echter heel wat geëngageerde joodse voortrekkers in de dia­loog.[2] Wanneer bovendien van het primaat van het handelen van christenen boven het denken wordt uitgegaan, dan is bijvoorbeeld de bouw van een aantal rozenkassen in de zestiger jaren in het christelijke solidaritetsproject Nes Ammim in Israël van minstens even groot belang als het schrijven van theologische verhandelingen over de dialoog. In de hoop op wederkerigheid kunnen christenen niets aan joden voorschrijven. Zij kunnen alleen met meer dan gewone belangstelling de ontwikkelingen in het jodendom ten aanzien van de joods-christelijke dialoog volgen.     Ook al zou er geen enkele joodse dialoogpartner zijn, dan nog zouden christenen moeten belijden dat de verbondenheid tussen de gemeente van Christus en het volk Israël onopgeefbaar is. De Duitse theoloog Marquardt bracht dit bondig onder woorden: "Mag Israel das Recht der Distanz behaupten, uns gehört die Pflicht der Beziehung".[3] Deze verbonden­heid raakt het wezen van de kerk. Wanneer immers het geworteld-zijn van de kerk in Israël behoort tot de notae ecclesiae, dan is de betrokkenheid van de kerk op het volk Israël onop­geefbaar.[4]

Verbond

Verdergaande theologische reflectie is hoogst noodzakelijk. Ik neem daarbij het bijbelse sleutelbegrip 'verbond' als uitgangspunt. Zou het mogelijk zijn om met behulp van dit begrip zó te spreken vanuit de christelijke theologie over de realiteit van het volk Israël, dat dit niet leidt tot een nieuwe inbezitname en eigenmachtige objectivering van Israël? En: Is het nog mogelijk om de realiteit van de christelijke kerk te verwoorden, zoals in het verleden gebruikelijk, aan de hand van het begrip verbond? In hoeverre en op welke wijze is de kerk eigenlijk betrokken is bij het verbond van God met Israël? Is er bijbels gezien wel ruimte om te spreken van een verbond van God met de volken of met een kerk uit de volken? Kan door joden enig begrip opgebracht worden voor het streven van de christelijke theologie om een verbinding te leggen tussen de kerk en de bijbelse term verbond? Of wordt deze christelijke inspanning door hen opgevat als een nieuwe versie van de aloude poging om joodse begrippen te annexeren in een al of niet subtiele vorm van substitutietheologie? Onderzocht moet worden, of het begrip verbond voldoende rek bezit om zowel door joden als door christenen zó gebezigd te worden, dat beider identiteit afzonderlijk maar ook de verbondenheid tussen beide ermee tot uitdruk­king gebracht kunnen worden. ­
Als argument tegen de keuze van het begrip verbond als dialoogwoord tussen joden en christenen is meermalen in stelling gebracht, dat dit begrip 'besmet' zou zijn door de lange anti-judaïstische traditie van de christelijke theologie. Eeuwenlang maakten kerk en theologie immers onderscheid tussen het 'oude verbond' als aanduiding voor Israël in de betekenis van 'opgeheven en voorbij' en het 'nieuwe verbond' als aanduiding voor de kerk in de zin van 'actueel en geldig'. De iconografie van de Middeleeuwen geeft een levendig beeld van de ontwikkeling van deze theologische ideeën en voorstellingen. Vrouwe synagoge werd steeds negatiever en schrijnender afgebeeld als verblind en verslagen, terwijl vrouwe kerk steeds helderder en zegevierender als toonbeeld van geloof en overwinning werd voorgesteld. Het volk Israël stond daarbij voor het oude en voorbijgegane verbond, dat door de komst van het nieuwe verbond tot verdwijnen was gedoemd. Voorzover het joodse volk nog voortbestond, vormde het in zijn ellende een helder bewijs voor de waarheid van het christelijk geloof en was de eschatologische mogelijkheid aanwezig, dat God een rest van hen ooit nog eens tot beke­ring zou brengen.
In de rooms-katholieke en oosters-orthodoxe tradities vervulde het begrip verbond slechts een  bescheiden en ondergeschikte rol. Maar in de calvinistische traditie werd 'het verbond' een zeer centraal begrip. Onder de reformatoren heeft naast Bullinger ongetwijfeld Calvijn het uitvoerigst aan de hand van dit begrip zijn gedachten ontvouwd. In ieder geval is Calvijns invloed op latere generaties het grootst geweest. In zijn theologie zijn aanknopingspunten gezocht voor een spreken over het verbond, waarbij Israël niet is buitengesloten. Er is getracht om in zijn waardering voor het Oude Testament en in zijn nadruk op het éne verbond opening­en te vinden voor een nieuwe verbondstheologie, die recht zou kunnen doen aan de joods-christelijke verhouding. De wens leek hierbij echter de vader van de gedachte te zijn. Welis­waar spreekt Calvijn in zijn commentaar op Rom. 11: 26 over de joden als de eerstgeborenen in Gods gezin,[5] maar de hoofdlijn van zijn dogmatisch denken is toch dat Israël vanwege zijn ongehoorzaamheid is onterfd van Gods beloften. Voor Calvijn is het heil dat in het Nieuwe Testament ten volle is geopenbaard, ook reeds het heil van het Oude Testament. Hij spreekt over administrationes (bedelingen) van het éne verbond, waarbij het fundament van de belof­ten gelijk blijft, namelijk Christus.[6] De verschillende bedelingen binnen het éne verbond hangen volgens hem samen met Gods pedagogische motieven in zijn openbaring ten aanzien van Israël en de kerk, maar het wezen of de substantie van het verbond blijft in de verschillende bedeling­en hetzelfde. De eigen  verbondsgeschiedenis van Israël, zowel vóór als na Christus, kan op deze wijze niet werkelijk de ruimte krijgen bij Calvijn. Er is uiteindelijk voor het volk Israël na Christus geen plaats behalve dan in de kerk.
In de joodse traditie neemt het begrip verbond een centrale plaats in. Volgens sommige joodse auteurs is het begrip verbond in het jodendom van de eerste eeuwen enigszins op de achtergrond geraakt. De rabbijnen zouden van mening geweest zijn, dat Gods almacht door de nadruk op het partnerschap van de mens werd aangetast, maar vooral zouden zij dit begrip een minder belangrijke plaats hebben toegekend, omdat de christenen de term hadden geannexeerd voor hun eigen interpretatie van het 'nieuwe verbond'.[7] Maar volgens andere auteurs was het verbond juist de weinig genoemde maar stilzwijgend erkende vooronderstelling van heel het rabbijnse jodendom. Dat zou blijken uit het feit dat het begrip veel voorkwam in de gebeden van de synagoge en zelfs als beriet mila de technische term werd voor de besnijdenis.[8] In het joodse denken is het begrip verbond steeds opnieuw geïnterpreteerd, soms in sterke afweer tegen de gangbare christelijke uitleg. Met name in tijden van vervolging door christenen voelde men zich gedrongen om de joodse uitleg van het woord uit Jer. 31 over het 'nieuwe verbond' tegenover de christelijke interpretaties te verdedigen. Tegenover de christelijke opvatting werd vastgehouden, dat het in Jer. 31 niet ging om een andere inhoud van het verbond maar om een nieuwe wijze van verwerkelijking van het verbond. Eenmaal zou volgens de profeet de weder­kerigheid in het verbond tot volledige ontplooiing komen en de Tora haar volwaardige plaats innemen.

Centraal begrip?

De vraag moet onder ogen gezien worden, of het woord 'verbond' in de bijbel ook de centrale plaats inneemt, die dit begrip is toegekend in vele dogmatieken en bijbels-theologische ontwer­pen. Het komt in totaal 287 maal in het Oude Testament voor. Maar tegenover het standpunt dat het Hebreeuwse woord beriet vertaald dient te worden met 'verbond', is door verschillende exegeten verdedigd, dat het woord over het algemeen veel beter met 'verplichting' weergege­ven kan worden.[9] Het Nederlandse woord verbond zou te sterk doen denken aan een relatie van partners, die met elkaar op voet van gelijkwaardigheid omgaan. In de bijbel zou het in het begrip verbond veel meer gaan om de macht van de Heer, die aan zijn overwonnen vazal Israël eenzijdig zijn wil oplegt. Een dergelijke opvatting van het begrip beriet impliceert een eenrich­tingsverkeer: God belooft plechtig iets tot stand te bren­gen, waarbij de mens op geen enkele wijze partij of partner kan zijn. Het verwante begrip verkiezing lijkt dit nog eens te onderstre­pen, omdat met dit woord wordt uitgedrukt dat het verbond is gegrond in de verkiezing als daad van God. Gods keuze gaat aan elke keus van Israël vooraf. In eerste instantie komt de liefde volledig van één kant. Het verbond heeft de functie te continueren wat in de verkiezing is beloofd. Als de ontrouw van Israël een breuk veroorzaakt in die continuïteit, dan wordt Gods trouw daardoor niet teniet gedaan. Bij het sluiten van het Sinaï-verbond is er weliswaar sprake van gemeenschappelijkheid tussen God en het volk Israël, maar ook in deze episode uit de bijbel gaat het niet om een relatie van gelijken. Bij de beriet tussen God en zijn volk of repre­sentanten van dat volk zou dus bijbels gezien nooit aan een initiatief van menselijke kant gedacht kunnen worden, maar steeds aan een door God opgelegde verplichting die het ant­woord van de mens vraagt. De vertaling van beriet met 'verbintenis', 'verplichting' of 'opdracht' zou over het algemeen de voorkeur verdienen boven de vertaling met 'verbond'.
In de geschriften van het Nieuwe Testament werd het begrip verbond vanuit de ervaringen van de vroeg-christelijke gemeente op een nieuwe wijze gehanteerd en geïnterpreteerd. De gemeente ervoer het verhaal over Jezus, dat haar werd overgeleverd, als een nieuwe fase in de verbondsgeschiedenis van Israël. In zijn knecht Jezus had God een nieuw initiatief genomen in zijn verbond. Door de vertaling van het Hebreeuwse woord beriet door diathèkè in de Griekse Septuaginta was het accent nog meer verschoven naar de betekenis van een eenzijdige beschik­king van Godswege. Dit Griekse begrip werd in het Nieuwe Testament overgenomen. De Latijnse vertalingen hebben het Griekse woord weergegeven met testamentum, een naam die de aanduiding is geworden in de kerk voor de beide delen van de bijbel, het Oude en het Nieuwe Testament. Het begrip diathèkè roept het beeld op van een beëdigde wilsbeschikking, een testament waaraan men zich moet houden.
Het begrip verbond is ook in de nabijbelse tijd verder meegereisd in de geschiedenis van Israël en de kerk. In bepaalde situaties raakte het woord op de achtergrond, maar in nieuwe contexten ging het begrip soms weer een centrale rol vervullen. In de eerste eeuwen werd het verbondsbegrip in joodse kring waarschijnlijk uit apolegetische en polemische motieven tegenover het opkomende christendom enigszins naar de achtergrond gedrongen, maar de verwijzing naar het verbond bleef met name in de gebeden een centrale rol spelen. Telkens opnieuw bleek zowel in joodse als in christelijke kring het begrip verbond vruchtbaar gemaakt te kunnen worden om de relatie tussen God en de mensen onder woorden te brengen. Daarbij kwam in het jodendom, meer dan in het christendom, steeds sterker de wederkerigheid tussen God en mens op de voorgrond te staan. Het bijbelse begrip verbond werd door de ervaringen van het joodse volk in de geschiedenis steeds meer 'opgerekt' in de richting van partnerschap.

De uitdaging van Buber

Onbekommerd en vanzelfsprekend heeft de christelijke theologie altijd over de kerk gesproken als het volk van het nieuwe verbond. Als uitdaging tegenover deze eeuwenoude christelijke traditie zei Martin Buber in een beroemde dialoog met Karl Ludwig Schmidt op 14 januari 1933: "Het verbond is mij niet opgezegd". Het Joodse Leerhuis in Stuttgart had beide geleer­den uitgenodigd voor een religieuze dialoog en hen verzocht om op niet-polemische en niet-apologetische wijze met elkaar van gedachten te wisselen. Het gesprek had een voor die tijd ongekende openheid. In zijn slotwoord schilderde Buber tegenover de machtige imposante Dom van Worms, vlakbij zijn woonplaats Heppenheim, de vervallen joodse begraafplaats in die stad met zijn oude, kromgetrokken grafstenen. Hij voelde zich tegenover de machtige Dom verbonden met de as van zijn voorouders:

"Ik leef niet ver van de stad Worms, waaraan ik ook door een traditie van mijn voorouders verbonden ben; en ik reis daar van tijd tot tijd heen. Als ik daarheen reis, ga ik altijd eerst naar de Dom. Dat is een zichtbaar geworden harmonie van delen, een heelheid waarin geen deel uit de volkomenheid wegvalt. Ik wandel al kijkend om de Dom heen met een volkomen vreugde. Dan ga ik over naar de joodse begraaf­plaats. Die bestaat uit scheve, gespleten, vormloze, richtingloze stenen. Ik ga daar staan, kijk van de verwarring van de begraafplaats op naar de heerlijke harmonie, en het vergaat mij alsof ik van Israël opkijk naar de kerk. Daar beneden heeft men geen greintje gestalte; men heeft er slechts de stenen en de as onder de stenen. Men heeft de as, ook al is die nog zo vervluchtigd. Men heeft de lichamelijkheid van de mensen, die tot as geworden zijn. Men heeft ze. Ik heb ze. Ik heb ze niet als lichamelijkheid in de ruimte van deze planeet, maar als lichamelijkheid van mijn eigen herinnering tot in de diepte van de geschiedenis, tot aan de Sinai toe."[10]

Dan volgen de indrukwekkende woorden, die eigenlijk alleen maar in het oorspronkelijke Duits weer te geven zijn:

"Ich habe da gestanden und habe alles selbst erfahren, mir ist all der Tod widerfahren: alle die Asche, all die Zerspelltheit, all der lautlose Jammer ist mein; aber der Bund ist mir nicht aufgekündigt worden. Ich liege am Boden, hingestürzt wie diese Steine. Aber gekündigt ist mir nicht. Der Dom ist, wie er ist. Der Friedhof ist, wie er ist. Aber gekün­digt ist uns nicht worden."

Buber kreeg toentertijd geen respons van christelijke zijde. Ook in de Bekennende Kirche vond zijn stellingname vrijwel geen gehoor. In 1938 week hij uit voor het nazigeweld naar Jeruza­lem. Nog steeds wordt een antwoord op het bewogen getuigenis van Buber gevraagd van de kerk en de theologie. Slechts aarzelende theologische stappen zijn gezet in de richting van een erkenning van de verbondswerkelijkheid van het volk Israël. Maar  er is een groeiend besef dat een volmondige erkenning niet minder dan een paradigma-wisseling zal gaan betekenen voor het geheel van de theologie.

Christelijke ontwerpen

Als christenen het voortgaande en levende verbond van God met Israël beamen, heeft dat diepgaande consequenties voor kerk en christelijk geloof. Alle hoofdthema's van de theologie komen in een nieuw en ander licht te staan. Vragen als de volgende dienen zich aan: Op welke wijze is de kerk eigenlijk betrokken bij het heil van Gods verbond met Israël? En op welke wijze heeft de kerk toegang tot de God van Israël? Door de nieuwe ontmoeting met het joodse volk zijn deze vragen voor christenen theologisch onontkoombaar. Christenen uit de volken hebben nu eenmaal een uitgesproken behoefte om zichzelf theologisch te legitimeren. Kennelijk moeten zij theologisch denkwerk verrichten om het besef verwerken, dat zij niet van huis uit bij God en zijn verbond horen. Als heidenen-van-huis-uit kunnen zij niet direkt maar alleen via de omweg van Israël en de omweg van de jood Jezus tot God komen. Slechts op deze wijze kunnen mensen uit de volken betrokken raken bij het verbond van God met Israël. Van huis uit zijn zij immers "uitgesloten van het burgerrecht Israëls en vreemd aan de verbonden der belofte, zonder hoop en zonder God in de wereld" (Ef. 2:12). Er is reeds gewezen op de belijdende verklaring van de Synode van de Evange­lische Kerk in Rijnland, die in 1980 een aantal stellingen aanvaardde 'tot vernieuwing van de verhouding tussen christenen en joden'. In de vierde stelling werd de verhouding tussen de kerk en het joodse volk op de volgende wijze theologisch gepreciseerd:

"Wir glauben die bleibende Erwählung des jüdischen Volkes als Gottes Volk und erkennen, dass die Kirche durch Jesus Christus in den Bund Gottes mit seinem Volk hineingenommen ist."[11]

Uit de voorzichtige formulering van deze uitspraak blijkt, hoe moeilijk het is om na de heront­dekking van de theologische betekenis van het joodse volk de plaats van de kerk te definiëren naast en in verhouding tot het volk Israël. De term 'hineingenommen' is niet zonder meer duidelijk en heeft opnieuw aanleiding gegeven tot felle theologische discussies. Met termen als 'hineingenommen', 'ingeplant' en 'ingeënt', of 'tot gemeenschap geroepen met' worden na de theologische herontdekking van het volk Israël aarzelend nieuwe bewoordingen gezocht om de betrokkenheid van de kerk op het verbond van God te omschrijven, zonder daarbij iets af te doen aan de voortgang van het levende verbond van God met zijn volk Israël. 
Ook in rooms-katholieke kring werd het verbondsthema opnieuw ontdekt. De exegeten Erich Zenger[12] en Norbert Lohfink[13] hebben een pleidooi gevoerd voor het hanteren van het begrip verbond om daarmee de verhouding tussen de kerk en het joodse volk weer te geven. Dit begrip zou volgens hen in staat zijn om ruimte te laten voor de wezenlijke asymmetrie tussen het volk Israël en de kerk, maar tegelijkertijd uitdrukking kunnen geven aan de verbin­ding tussen beide. Het woord verbond zou in Tenach/Oude Testament een dermate centrale plaats innemen, dat het als 'relatiebegrip' geschikt zou zijn om in de hedendaagse context de verhouding tussen kerk en Israël te definiëren. Hoewel zowel in het rabbijnse jodendom als het nieuwtestamentische christendom het begrip verbond een minder centrale plaats ging innemen, zou het begrip in de herbezinning na de Sjoa volgens Zenger en Lohfink theologisch goede diensten kunnen bewijzen om enerzijds het geworteld zijn van jodendom en christendom in de verbondsgeschiedenis van Tenach/Oude Testament te benadrukken en om anderzijds de onderscheiden voortzettingen te omschrijven van die verbondsgeschiedenis in zowel het volk Israël als de kerk. Zowel in Ex. 19-34 als in Jer. 31: 31-34 horen verbond en Tora onscheid­baar bijeen. De Tora is de grondwet van het verbond en maakt het mogelijk dat verbond in het concrete leven van het volk Israël te realiseren. In het Nieuwe Testament wordt getekend, hoe het verbond in het leven en sterven van Jezus wordt bevestigd en vernieuwd, doordat hij de weg van de Tora gaat tot het uiterste. Volgens genoemde auteurs vormt de betrokkenheid op het leven van Jezus en op zijn trouw aan de Tora voor christenen de toegang tot het delen in het verbond van God.
In de Amerikaanse context is Paul van Buren degene die in zijn theologie over 'de joods-christelijke realiteit' het verbondsthema sterk heeft geïntegreerd. Hij heeft de suggestie gedaan, dat God naast zijn eerste bruid Israël ruimte heeft voor een tweede liefde, namelijk voor de kerk uit de volken, waardoor - in menselijke termen - God nog niet van bigamie beschuldigd hoeft te worden. Waarom zouden wij onze eigen exclusiviteit op God projecteren, aldus Van Buren, en niet veronderstellen dat er in de overvloed van Gods liefde ook nog ruimte is voor anderen naast Israël, en dan niet alleen de kerk?[14] In de opvatting van Van Buren is Israël  geroepen om in het verbond trouw te zijn aan de Tora terwille van de schepping en is de kerk geroepen om trouw te zijn aan Jezus Christus terwille van diezelfde schepping. Door de jood Jezus mag de christelijke gemeente ook delen in het verbond met Abraham, en heeft dus niet alleen een verbinding met het noachidisch verbond.[15] De kerk is niet geroepen om de volledige Tora van Israël na te komen, maar om in de navolging van Jezus te leven die heel zijn levens­weg aflas uit de Tora van zijn volk. Israël komt tot de belijdenis van de schepping door de ervaring van de exodus, terwijl de kerk deelt in die belijdenis door de ervaring van Pasen. God wekt deze belijdenis in zijn volk Israël door het geschenk van de Tora en in zijn kerk door het geschenk van de Geest. Met zijn visie op de verantwoordelijkheid van de mens in het verbond heeft Van Buren aansluiting gezocht en gevonden bij centrale accenten in de rabbijnse traditie. Het doel van Gods verbond is gericht op de voltooiing van de schepping, waarbij zowel het volk Israël als de christelijke gemeente zijn ingeschakeld als verbondspartners. De gang van de geschiedenis is niet tevoren vastgelegd en dus vol onverwachte risico's, omdat Gods verbonds­partners het vaak laten afweten. In het risicovolle waagstuk van het verbond in de geschiedenis fungeren de bevrijdingsdaden van God, voor Israël in de exodus, voor de kerk in de opwek­king van Jezus uit de doden, als tekenen die richting en doel aangeven.

In Duitsland is Friedrich-Wilhelm Marquardt de belangrijkste denker inzake de verhouding tussen de kerk en het joodse volk. Hij acht het woord verbond het meest constructieve begrip om vandaag zowel de christelijke identiteit als de joods-christelijke verhouding te omschrij­ven.[16] Maar wel onder duidelijke condities: christenen zullen allereerst hun eigen theologische huiswerk moeten doen en bereid moeten zijn hun christelijke annexatiedrang los te laten. Zijn stelling dat alleen een nieuw handelen zal leiden tot een werkelijke vernieuwing van het denk­en, past hij ook toe op de vraag óf en hoe de kerk zich betrokken mag weten bij het verbond van God met Israël. Kritisch moet dan worden nagegaan, of en hoe het verbondsbegrip kan functioneren in het zoeken van een nieuwe praxis in de verhouding van de kerk tot het joodse volk. Het handelen van christenen in het verleden lijkt een dergelijk toepassing van het ver­bondsbegrip bij voorbaat uit te sluiten. Het spreken van de kerk over het 'oude verbond' met het oog op het joodse volk droeg de trekken van een Endlösung-theologie. Alleen als de kerk dit verleden onder ogen ziet en haar chronische geheugenverlies opgeeft, kan volgens Mar­quardt vanuit de omkeer een nieuw christelijk spreken over het verbond in alle voorzichtigheid gewaagd worden. In het Oude Testament heeft het woord verbond een duidelijke uitstraling naar de volken, maar in het Nieuwe Testament wordt nergens een verbinding gelegd tussen de kerk en het verbond. Vanuit hun ervaringen in de geschiedenis en in het heden kunnen joden soms in de daden van afzonderlijke personen uit de volken de glans van het verbond zien oplichten, maar die glans ontwaren ze niet in een instituut als de kerk. Wanneer er toch in de christelijke theologie gepoogd wordt een verbinding te leggen tussen de kerk en het verbond, dan dient er uiterst zorgvuldig geformuleerd te worden. Het begrip verbond moet dan volgens Marquardt verstaan worden als een beloftewoord, dat allereerst is gegeven aan Israël, maar dat een uitstraling heeft naar de volken. De voorwaarden voor een mogelijke verbinding tussen verbond en kerk ziet Marquardt als volgt: Als vertegenwoordiging van de volken mogen kerken er op hopen partners te worden in de verbondsgemeenschap met Israël, als zij bereid zijn de last van Israël in het heiligen van de Naam mee te dragen en als zij betrokken willen zijn bij het veranderen - niet het overwinnen - van de wereld  en als zij met Israël op weg willen gaan naar het 'nieuwe verbond' met God in de toekomst.

Uniciteit

Nadat in diverse officiële, kerkelijke verklaringen de verbondswerkelijkheid van het volk Israël is erkend, blijkt het theologisch een moeilijke opgave te zijn om de relatie van de kerk tot het verbond onder woorden te brengen. Het beamen van het getuigenis van Martin Buber, dat 'het verbond Israël niet is opgezegd', heeft de christelijke theologie in verlegenheid en zelfs in verwarring gebracht. Sommige christenen zien iedere opvatting van verbondspluralisme als een bedreiging voor het unieke karakter van de kerk als heilsinstituut. Anderen, die niet meer vasthouden aan de stelregel van Cyprianus dat 'er buiten de kerk geen zaligheid' te vinden zou zijn, beschouwen een plurale visie op het verbond als een aantasting van de uniciteit van Jezus Christus. Beide groepen voelen zich bedreigd door nieuwere christelijke concepten over het verbond, waarin ruimte wordt gegeven aan pluraliteit. Er zijn verschillende theologische ontsnappingsformules bedacht om onder het dilemma uit te komen. Zo is er gesproken over een theorie van twee verbonden, waarbij het joodse verbond en het christelijke verbond beide gelijkwaardig de continuïteit zouden voortzetten van het originele bijbelse verbond. Toch bevredigt een dergelijke steriele oplossing niet, waarin alle spanning tussen de beide verbonden 'opgelost' lijkt te zijn in een harmonieus en vredig naast elkaar bestaan. Evenmin is een andere 'oplossing' acceptabel, waarin de uniciteit van het heil in Jezus Christus wordt gehandhaafd door de joden tot 'anonieme christenen' te verklaren, die weliswaar mogen leven in hun eigen verbond, maar toch uiteindelijk het heil zullen ontvangen door Jezus Christus. Afgezien van het bevoogdende paternalisme in deze opvatting wordt het heil hierbij verengd tot een 'behoud in het hiernamaals'.

Het meest vruchtbaar lijkt de opvatting van het éne bijbelse verbond, dat telkens weer verschillende vernieuwingen heeft ondergaan in de loop van de geschiedenis. Uit een leer van twee verbonden of van twee wegen is de dramatiek en tragiek van het uiteengaan van joden­dom en christendom weggecamoufleerd. Bovendien is de dynamiek van het verbondsbegrip verworden tot een statisch naast elkaar bestaan van twee historische grootheden. Tevens moet gesignaleerd worden, dat de leer van twee verbonden of twee wegen de theologische problema­tiek reduceert tot de verhouding tussen jodendom en christendom en geen openingen meer biedt om ook nog na te denken over Gods verhouding tot andere volken en religies. Het spreken over één verbond met vele vernieuwingen sluit het meest aan bij het dynamische bijbelse spraakgebruik. De verhalen van de bijbel laten immers een God zien die één en al dynamiek is, een God die met mensen op weg is naar zijn Rijk. Voor christenen is de nieuw­heid van Gods handelen vooral manifest geworden in de dynamiek van het gebeuren van Jezus Christus en van de Geest van Pinksteren, waardoor mensen uit de volken betrokken geraakt zijn bij Israëls verbondsgeschiedenis. In deze nieuwe doorbraak van het verbond is zichtbaar geworden, dat Gods liefde zich ook uitstrekt naar de volken. In de eerste hoofdstukken van Genesis was reeds duidelijk gemaakt, dat de God van Israël tegelijk de God is van de gehele schepping en van alle volken. Ook in de roeping van Abraham was reeds uitdrukkelijk vermeld, dat met hem alle geslachten van de aardbodem gezegend zouden worden (Gen. 12:3). In Jezus en door de Geest is deze oorspronkelijke bedoeling van God vollediger openbaar geworden en is zijn verbondsmatig handelen met de wereld een nieuwe fase ingegaan.

Het benadrukken van de uniciteit van de kerk of van Jezus Christus behoeft in het geheel niet theologisch problematisch te zijn. De kerk is immers evenzeer uniek als het volk Israël. En niemand, ook geen joodse auteur, zal het unieke van de persoon van Jezus willen bestrijden. De christelijke nadruk op uniciteit vormt slechts dan een probleem, wanneer deze verbonden wordt met aanspraken op absoluutheid en alleengeldigheid. In het christelijke nadenken ­over de kerk zal  - vergelijkbaar met joodse opvattingen over het volk Israël - gezocht moeten worden naar het juiste evenwicht tussen particulariteit en universaliteit. Zowel Israël als de kerk belijden van zichzelf een 'licht voor de volken' te zijn. Deze belijdenis verwordt tot een hoog­moedige pretentie, wanneer zij in de wereld niet concreet en praktisch zichtbaar wordt. En wanneer voornamelijk het tegendeel zichtbaar wordt, wordt zij tot een blamage.
De uniciteit van Jezus Christus mag nooit de vorm krijgen van een absolute waarheidspre­tentie. Daardoor zou elke dialoog met andersgelovigen onmogelijk worden. In haar formulerin­gen over het heil in Jezus Christus doet de christelijke theologie er goed aan afscheid te nemen van alle nadruk op het 'absolute'. Kerken noch theologieën kunnen uitmaken wie er deel heeft aan het heil. Dat recht is aan God voorbehouden. Hiermee wordt 'de waarheidsvraag' niet uit de weg gegaan maar wel opgeschort. Christenen zullen moeten leren om eerst naar anderen te luisteren, in de eerste plaats naar vertegenwoordigers van het volk Israël. Zij zullen daarbij de ervaring opdoen, dat niemand de waarheid volledig in pacht heeft en de volheid van Gods rijkdom alleen voor zichzelf kan opeisen. Tenslotte kan de verificatie van het messias-zijn van Jezus niet tot stand komen door dogmatische bezinning of zorgvuldig geformuleerde belijde­nissen, maar alleen door het messiaanse leven van de christelijke gemeente.

Rekbaar begrip

In het voorafgaande is de vraag gesteld, of  het bijbels-theologische begrip verbond voldoende rek in zich heeft om 'een begrip' te kunnen zijn voor zowel Israël als de kerk, en tevens of dit begrip zou kunnen fungeren als dialoogwoord in de verhouding tussen de kerk en het joodse volk. Het begrip verbond speelt een min of meer centrale rol zowel in de joodse traditie als in de christelijke traditie, bij protestanten overigens meer dan bij rooms-katholieken. Het woord lijkt daarom alle mogelijkheden in zich te hebben om in de hedendaagse theologische bezinning opnieuw een belangrijk begrip te worden. De relationele dynamiek die in het bijbelse verbonds­begrip besloten ligt, vormt een belofte voor de mogelijkheid van een nieuwe uitwerking van de opvatting van partnerschap tussen God en de mensen in de context van onze tijd, waarbij God de initiatiefnemer van het verbond blijft. Ook de realiteit van de joods-christelijke verhouding zou met behulp van dit begrip tot uitdrukking gebracht kunnen worden.
Het is onmogelijk en onnodig om de joodse visies op verbond te harmoniseren met de christelijke opvattingen over verbond. In de dialoog is het thema van het verbond nog nauwe­lijks aangeroerd. Het woord verbond heeft in het jodendom een andere geschiedenis doorge­maakt dan in het christendom en roept bij joden en christenen verschillende associaties op. Toch keren bepaalde momenten steeds terug: de nadruk op het initiatief van God in de ver­bondssluiting met een gemeenschap én de nadruk op de verantwoordelijkheid die een groep mensen als verbondspartners op zich nemen. Het lijkt een spannende onderneming om in de dialoog gezamenlijk na te denken over de betekenis van het éne verbond van God, die trouw blijft ondanks alle menselijke ontrouw. Alleen de toekomst kan leren, of door de ontmoeting met het joodse volk een nieuw paradigma zal baanbreken in de christelijke theologie, met name in de ecclesiologie.

[1] Zie mijn in noot 1 genoemde studie de hoofdstukken 9 en 10.