Een poging tot wederzijds begrip - 1933

Simon Schoon
INLEIDING

Tijd en plaats.
Op 14 januari 1933 organiseerde het Joodse Leerhuis in Stuttgart een religieu­ze dialoog tussen een joodse en een christelijke geleerde. Het joodse bestuur van het Leerhuis had de beide gesprekspartners uitgenodigd om op een niet-polemische en niet-apologetische wijze met elkaar van gedachten te wisselen. Men hoopte - in algemene termen - "van een discussie met theologische vertegenwoordigers van een levend christendom een bijzonder waardevolle bijdrage ter verheldering te mogen verwachten".

Gesprekspartners.
De joodse filosoof Martin Buber en de christelijke nieuwtestamenticus Karl Ludwig Schmidt traden met elkaar in gesprek. Het gesprek hield het midden tussen een moderne dialoog en een middeleeuwse disputatie. Bij het herlezen van dit gesprek schreef rabbijn Robert Raphael Geis in 1966 dat hij zich niet aan de indruk kon onttrekken, dat de christen Schmidt vooral het recht meende te hebben vragen te kunnen stellen en dat de jood Buber moest antwoorden[1]. Toch had het gesprek een voor die tijd ongekende openheid. 
Martin Buber werd in 1878 in Wenen geboren, leefde van 1916 tot 1938 in Heppenheim in Duitsland, week in 1938 voor het nazigeweld uit naar Palestina en stierf in 1965 in Jeruzalem. In het jaar van het gesprek in Stuttgart, in 1933, woonde hij met zijn vrouw Paula in Heppen­heim, dichtbij Worms. Vanaf 1898 zette Buber zich actief in voor het zionisme. Vanaf 1920 is hij door toedoen van Franz Rosenzweig bij het Vrije Leerhuis in Frankfurt betrokken. In Heppenheim werkte hij ook aan een nieuwe vertaling van de bijbel, een 'Verdeutschung der Schrift', vanaf 1925 met Rosenzweig tot diens dood in 1929, een werk dat pas in Jeruzalem in 1961 voltooid zou worden. Sinds 1924 was hij docent filosofie aan de universiteit van Frank­furt en in 1930 werd hij daar aangesteld tot bijzonder hoogleraar godsdienstwetenschap. Nadat de nazi's in 1933 aan de macht gekomen zijn, wordt hij gedwongen om zijn professoraat te beëindigen. In maart 1933 vindt de eerste huiszoeking van de nazi-bruinhemden in zijn woning in Heppenheim plaats. In maart 1938 vertrekt hij naar Palestina.  
Karl Ludwig Schmidt is in 1891 geboren. Ten tijde van het tweegesprek in Stuttgart is hij gewoon hoogleraar Nieuwe Testament aan de protestantse theologische faculteit in Bonn. Schmidt schreef Buber vlak voordat het gesprek in Stuttgart plaatsvond een brief, gedateerd 11/12 januari 1933, waarbij hij hem ook het eerste deel van zijn lezing (hieronder A) toezond. In deze brief geeft hij de spanning weer waarin hij zich bevindt. Enerzijds heeft hij een grote achting voor zijn joodse gesprekspartner en heeft weet van de eigenheid van Israël, anderzijds voelt hij zich vanuit zijn ambt als nieuwtestamenticus en als christen gedrongen om te getuigen van de waarheid. Uit een dankbrief van 28 januari 1933 blijkt dat Schmidt vóór het gesprek als gast verbleef in Bubers huis in Heppenheim en samen met hem per trein naar Stuttgart gereisd is. Hij verklaart in deze brief veel geleerd te hebben van Buber. Op 15 september 1933 werd Schmidt door de nazi's uit zijn ambt gezet. Later week hij naar Zwitserland uit, waar hij de vragen van de verhouding van de kerk tot het jodendom hem intensief bezig bleven houden. In 1943 schreef hij over de 'Judenfrage' in het licht van Romeinen 9-11[2], een voor die tijd baan­brekende studie waarin hij uitging van de onverbrekelijke verkiezing van Israël.

Tijdsomstandigheden

De dialoog tussen Schmidt en Buber vond twee weken vóór de machtsgreep van Hitler plaats. Beide sprekers waren zich van de situatie bewust. Schmidt zette zich enerzijds af tegen de zijns inziens pseudo-christelijke en pseudo-kerkelijke theorieën van de 'Deutsche Christen', ander­zijds gaf hij te kennen dat het "struisvogelpolitiek zou zijn om ras-biologische en ras-hygiëni­sche vragen, zoals die met het bestaan van de joden onder andere volken gegeven zijn, te willen ontkennen". Schmidt zag analogieën tussen de nationalistische en racistische opvattingen van de nazi's en de ideeën van het zionisme en achtte beide gedachtengangen fataal voor een diepgaand religieus gesprek over het Israël-karakter van zowel het joodse volk als de christelij­ke kerk. Israël zou zijn wezen niet uit het bloed moeten afleiden maar uit de roeping van God. Buber ging slechts voorzichtig en zijdelings in op de gevaarlijke politieke situatie van zijn dagen door uit te spreken, dat de volken het Israël onmogelijk maakten om de opdracht van Jeremia over het leven in de ballingschap te verwerkelijken: "Bouwt huizen en woont daarin, legt tuinen aan en eet daarvan de vrucht! (Jer.29:5)". Hij hield vast aan zijn zionistische over­tuiging door te stellen dat "Israël zonder zijn volk-zijn geen werkelijkheid heeft". Zijn politieke opvattingen ten aanzien van het zionisme komen tot uiting in de volgende woorden: "Maar vandaag is het tijd om op de plaats van nationale en religieuze begrippen weer de naam Israël te stellen, - de eenheid en enigheid van Israël. Daarvoor moet Zion gebouwd worden. En Zion kan niet alleen territoriaal opgevat worden, zoals Israël niet alleen nationaal opgevat kan worden".

Vorm

Schmidt bereidde zijn eerste bijdrage aan het gesprek (hieronder A) schriftelijk voor. De bijdrage van Buber (B) en de beide responsen van de gesprekspartners (C en D) werden tijdens de bijeenkomst door drie personen stenografisch vastgelegd. Met goedvinden van Buber en Schmidt werd het gehele verslag van het gesprek gepubliceerd in: Theologische Blätter 12 (1933), 257-274. In 1936 gaf Buber de tekst opnieuw uit met een aantal kleine wijzigingen[3]. Dertig jaar publiceerde hij de tekst nog eens met een paar geringe aanpassingen[4]. In diverse andere publicaties is dit gesprek eveneens weergegeven[5]. Hieronder volgt de volledige tekst in vertaling, behalve een paar zinnen uit deel A.

Inhoud

Schmidt begint zijn eerste bijdrage (A) aan het gesprek met de nodige aarzeling, maar hij voelt zich toch geroepen om voor zijn christelijke overtuiging uit te komen en zijn vragen af te vuren op zijn joodse gesprekspartner. Voor hem zijn de kernvragen: de messianiteit van Jezus, verkiezing en verwerping van Israël, de situatie van de joden in de diaspora, het zionisme en het volk-zijn van Israël. Hij erkent het Israël-karakter van het joodse volk maar is er van overtuigd, dat de joden voorbestemd zijn om op te gaan in het 'ware Israël', in de kerk. Het is voor zijn tijd bijzonder dat hij de joodse diaspora ziet "als iets verbazingwekkends, unieks en exemplarisch", maar tegelijkertijd beschouwt hij de diaspora als de straf van God voor het ongeloof van de joden, waardoor Jeruzalem nooit meer het geestelijk middelpunt zal kunnen zijn van het jodendom. Hij voegt er weliswaar aan toe, dat het niet alleen om joodse schuld gaat aan de kruisiging van Jezus maar dat heel de mensheid en ook de kerk evenzeer schuldig staan. Schmidt neemt stelling tegen het onbeteugelde en wilde antisemitisme van zijn dagen en is van mening dat alleen de kerk hier tegenin kan gaan, omdat zij weet heeft van het Israël-zijn van het joodse volk. In bepaalde opzichten was Schmidt zijn tijd theologisch ver vooruit. Het is gemakkelijk om vandaag in zijn woorden restanten van een verderfelijk taalgebruik aan te wijzen, maar het is van belang er op te wijzen dat de ogen van de grote meerderheid hiervoor pas na 1945 geopend zijn.
Buber stelt in zijn bijdrage (B) tegenover de christelijke overtuiging dat Israël verworpen is en de kerk nu het ware Israël zou zijn de geloofszekerheid van Israël nooit uit Gods hand te kunnen vallen, ook niet in tijden van lijden en tuchtiging. Dat is volgens hem geen 'pretentie' maar een geloofsweten. Hij neemt stelling tegen het 'getuigenis' van Schmidt dat in Jezus Gods definitieve openbaring heeft plaatsgevonden. Reeds eerder had hij in een lezing in 1930 voor een christelijk-missionaire organisatie gezegd, dat het jodendom geen caesuur in de tijd kan waarnemen en pijnlijk geconfronteerd wordt met de onverlostheid van de wereld. Ook komt hij nu terug op de in die lezing uitgesproken overtuiging, dat zowel joden als christenen mogen uitzien naar de eenwording die alleen van God komt waarvoor de Geest de waarborg is[6]. Zowel kerk als Israël hebben hun geheim dat de ander kan respecteren, omdat beider geheim omvat wordt door God.
In zijn respons (C) waardeert Schmidt weliswaar het door Buber gelegde accent op de bijzon­derheid van de joodse ervaring, maar stelt daar dan toch opnieuw zijn oproep tegenover om de waarheid van de openbaring in Christus te erkennen. 
In zijn slotwoord (D) doet Buber een emotioneel appèl op zijn gehoor en vertelt over zijn tochten van zijn woonplaats Heppenheim naar Worms, waar hij zowel de impo­sante Dom als de oude joodse begraafplaats bezoekt. Deze veel geciteerde woorden behoren tot de indrukwekkendste ooit in een joods-christelijke ontmoeting uitgespro­ken. Steeds weer herhaalt Buber: "Het verbond is ons niet opgezegd". Met twee citaten uit de joodse traditie illustreert hij tenslotte de joodse positie tegenover buitenstaan­ders, om te eindigen met de uitspraak:"De Godspoorten zijn open voor allen. De christen behoeft niet via het jodendom, de jood niet via het christendom te gaan, om bij God te komen". In 1937 schreef Hans Joachim Schoeps reeds over dit gesprek: "Zo staat geloofsgetui­genis tegenover geloofsgetuigenis"[7]. Hij had bemerkt dat men van christelijk-missio­naire niet zo blij was met dit gesprek. Deze ontmoeting markeert inderdaad de over­gang van de disputaties en polemieken tussen joden en christenen naar een open en respectvol gesprek[8]. Buber met name leverde daartoe een bijzondere bijdrage.

TEKST

KERK, STAAT, VOLK, JODENDOM
Tweegesprek in het Joodse Leerhuis in Stuttgart op 14 januari 1933

A.
Karl Ludwig Schmidt

Als ik de eer en de vreugde heb om in het kader van het Stuttgarter Joodse Leerhuis met mijn collega Martin Buber te discussieren, dan zou ik graag om te beginnen enkele woorden willen citeren, die mijn medespreker en tegenstander ongeveer drie jaar geleden op een door de Duitse christelijke Jodenzending georganiseerde studieconferentie hier in Stuttgart uitgespro­ken heeft: "U hebt mij gevraagd om tot u te spreken over de ziel van het jodendom. Ik ben op die vraag ingegaan, hoewel ik tegen de zaak ben die op deze conferentie aan de orde is, niet alleen maar omdat ik nu eenmaal jood ben, maar ook in waarheid als jood, dat wil zeggen als iemand die op het Godsrijk wacht, het Rijk van de eenwording, en al dergelijke 'zending' ziet als een miskenning van zijn wezen en een belemmering van zijn komen. Wanneer ik toch aan uw oproep gevolg gegeven heb, dan was het omdat ik van mening ben dat wanneer men genodigd wordt om informatie te geven, men niet moet vragen: 'Waarom hebben jullie me uitgenodigd?', maar men die informatie moet geven zo goed als men kan, - en dat is mijn bedoeling"[9]
Deze woorden zou ik mutatis mutandis op mezelf willen toepassen. Mijn positie is daarin anders, in het algemeen gesproken, dat ik als christen spreken mag en moet tot de joodse positie, terwijl het jodendom zich niet in zo'n houding bevindt tegenover de christelijke kerk en maat­schappij. Mijn andere positie hangt daarom, in het bijzonder gesproken, direct al samen met de  u bekende pretentie van het christendom: Ook de christenen wachten op het Godsrijk, het Rijk van de eenwording, maar alleen om die reden dat het door hen verwachte Godsrijk in de geschiedenis van God met zijn volk als zijn kerk eenmaal,  en wel eens voor altijd, in de jood Jezus van Nazaret als de messias van de joden en de verlosser van de wereld verschenen is. Als dat zo is, dan kunnen we ons afvragen, of een gesprek eigenlijk wel mogelijk of noodza­kelijk is. Ik geef op deze concrete vraag opnieuw een woord van Buber weer: "Ik kan tegen een tegenstander strijden die volstrekt tegenover mij staat; ik kan niet tegen een tegenstander strijden die vanuit een heel ander pespectief spreekt". Mijn lezing houdt in elk geval een poging in om vanuit hetzelfde pespectief te spreken.
Kerk, staat, 'Volkstum', jodendom - dat zijn begrippen, die niet abstract, maar alleen concreet-historisch in de zin van het voorbijgegane en zich steeds weer herhalende gebeuren besproken kunnen worden. Of direct maar duidelijk gezegd: Het gaat hier niet om begrippen waarover academisch gesproken zou kunnen worden, maar om een twistpunt dat ons in verleden en heden bezighoudt en bezig moet houden. Twistpunt tussen wie en ten behoeve van wie?
De protestantse theoloog als lid van de kerk van Jezus Christus, die tot u spreken mag, moet tot u spreken, zo proberen te spreken, dat de boodschap van de kerk aan het jodendom vertaanbaar wordt. Dat moet hij doen, ook als u hem daartoe niet uitgenodigd hebt. Het bevestigen van een missio aan u kan de enigermate pijnlijke indruk maken van een bewuste aanval. Maar een dergelijke aanval betekent juist een bezorgdheid om u als joden, die als onze broeders zowel in de hele wereld als ook in ons Duitse vaderland met ons samen leeft, samen moet leven, samen wilt leven. De zogenaamde heidenzending, die trouwens principieel iets anders is dan wat hier ter discussie staat, heeft te maken met ver weg wonende broeders. Joden en christenen leven echter in dezelfde staat, zijn samen gedwongen tot een gemeenschappelijk leven, waarbij het jodendom zich niet alleen in confessioneel opzicht als mozaïsche synagoge onderscheidt van een christelijke kerk, maar ook naar volksaard en ras ten opzichte van staatsburgers van een andere 'stam'. En dit laatst genoemde overheerst des te meer de hele situatie, naarmate christenen zich in de gemeenschappelijke staat minder als christenen, als kerk zien. Des te meer en bijna uitsluitend wordt de joodse kwestie als een rassenvraag behandeld. De geseculariseerde, dat wil zeggen a-christelijke (niet hetzelfde als onchristelijke) staat interesseert het principieel niet, dat joden zich aaneensluiten als staatsburgers van joods geloof. Een volks- en kerkgemeenschap, die zich als germaans-arisch en ook nog als religieus be­schouwt (en juist daardoor pseudo-christelijk en pseudo-kerkelijk is), zal hoogstens op het probleem van het joodse zionisme stuiten, dat bij al zijn complexe onduidelijkheid in ieder geval het feit en de kwestie van het 'Volkstum' benadrukt.
Men kan tegen deze prologomena inbrengen: wat betekent het, dat ik in plaats van in te gaan op deze laatst genoemde concrete vragen eerst een dergelijke theologische introductie gegeven heb? Welnu, ik heb al aangeduid, dat een onbeteugeld, verward antisemitisme zijn voeding haalt, juist halen moet uit de ontkerstening, de ontkerkelijking van het Duitse volk, temidden waarvan de joden als niet-Duitsers wonen. Deze radicale plaatsverandering van het strijdgesprek is voor beide gesprekspartners fataal geworden. Omdat bijna 99% Duitsers, juister Indogermanen bij alle volksvermenging, fysiek sterker zijn dan ongeveer 1% joden in het Duitse rijksgebied, trekt bij een rassenconflict de fysiek zwakkere aan het kortste eind. Wereldbeschouwingen komen en gaan, evenals de met deze verweven economische systemen. De meer autarke economie die ons nu zou moeten redden - economen moeten maar nadenken over de mogelijkheid en noodzaak ervan -  gaat hand in hand met een autarke metafysische opvatting over het volk, die logischerwijs niets anders weet te doen dan het joodse vraagstuk als een rassenvraagstuk te bagatelliseren. Zo'n bagatellisering zou verder niet pijnlijk zijn bij een heersende wereld- en levensbeschouwing van bijvoorbeeld een democratisch-humaan type van een verlicht vorstendom of een liberale staatsidee. In deze context heeft het jodendom goede dagen gekend en werd als zodanig toch gebagatelliseerd. Het jodendom draagt echter in de ogen van de christelijke kerk een pretentie in zich, die dat niet verdraagt, die met zijn karakter als Israël, als Godsvolk in uitzonderlijke zin, samenhangt. En alleen de kerk van Jezus Christus, die harerzijds de pretentie voert het ware Israël te zijn, is in staat op deze Israël-pretentie van het jodendom in te gaan, deze niet bagatelliseren maar zo ernstig te nemen dat zij deze pretentie een strijdgesprek waard vindt die past bij de waardigheid van het zichzelf als Israël beschouwende jodendom. Pas dan kunnen de brandende hedendaagse vragen, of wij maatschappelijk, economisch, politiek en geestelijk een antisemitische, filosemitische of nog een andere houding moeten aannemen, op de juiste plaats enigermate terzake beantwoord worden.
Men zal de vanzelfsprekendheid van de kort weergegeven situatie niet kunnen ontkennen. Maar men zal zich misschien toch verwonderen, jazelfs afwijzend opstellen tegenover een exclusief kerkelijk standpunt, van waaruit hier de vraag naar jodendom, christendom, 'Deutsch­tum', 'Volkstum' en grondwet beantwoord moet worden. Ik mag daartegenover stellen: de kerk bestaat alleen in exclusieve zin. De zin uit de christelijk-kerkelijke beginjaren: "Extra ecclesiam nulla salus" (buiten de kerk geen heil) is niet slechts room-katholiek, maar in het algemeen katholiek en ook protestants. Maar vanuit de reformatorische theologie verstaan wij deze zin louter als belijdenisuitspraak over God, die zich eens voor altijd in Jezus Christus heeft geopen­baard. Met deze verwijzing doen wij niets anders dan ons te baseren op het standpunt, op grond waarvan Paulus van Tarsus, de grootste jood uit de begintijd van het Imperium Roma­num - dat was niet de joods-hellenistische Philo van Alexandrië - , het volgende woord heeft gesproken: "Hierbij is geen sprake van Jood of Griek, van slaaf of vrije, van mannelijk en vrouwelijk" (Gal.3:28; vgl. Kol.3:11). Als Paulus op deze wijze benadrukt heeft dat alle ethnische, sociale en geslachtsbiologische verschillen hun gewicht hebben verloren, dan heeft hij deze ongehoorde uitspraak slechts als apostel van Jezus Christus durven doen door de toevoeging: "Gij allen zijt immers één in Christus Jezus" (­Gal.3:28).

Het bestuur van de vereniging van dit Joodse Leerhuis heeft mij gevraagd om een "streng zakelijke, dus niet polemische en niet apologetische behandeling van het thema", waarbij men,  zoals mij vriendelijk werd geschreven, "van een discussie met theologische vertegenwoordigers van een levend christendom een bijzonder waardevolle bijdrage ter verheldering meent te mogen verwachten". U moet het van een protestants theoloog maar vriendelijk aanvaarden, dat hij zich slechts in de aangeduide zin inspannen mag voor de terecht gevraagde zakelijkheid. Dat hij daarbij geen polemiek en apologetiek voor zijn bijzondere wereldbeschouwing bedrijft, komt voort uit de volgende overweging: wij mensen, ja juist wij zogenaamde christenen beschikken niet over de kerk met Jezus Christus als haar hoofd. Wij lezen en laten het ons zeggen, dat Jezus van Nazaret tegen zijn toenmalige joodse kerk voor de ware kerk gestreden heeft. Een heiden heeft hij tot deze kerk gerekend, omdat hij zulk een geloof verder in Israël niet gevonden had (Mat.8:10=Luc.7:9). Jezus heeft verteld dat een Samaritaan die niet officieel tot het joodse Godsvolk behoorde, de joodse priester en Leviet beschaamd heeft (Luc.10:30 e.v.). Jezus heeft in de sterke twijfelaar Nathanaël "waarlijk een Israëliet in wie geen bedrog is" (Joh.1:47) gezien. Dit alles moeten wij christenen ons zelf ook laten zeggen, wanneer wij in de kerk menen te staan. (....)
In dit uur zijn wij gemeenschappelijk in de eerste plaats maar met één enkel thema bezig, dat alleen het thema is tussen jodendom en christelijke kerk. Het is het thema van het messias-zijn van Jezus van Nazaret. Tussen zogenaamde liberale joden en en zogenaamde liberale christe­nen komt juist dit gesprek en daarmee over het algemeen een ernstig gesprek niet tot stand. Men is het immers eens dat Jezus niets anders was dan een vrome joodse man. Men zal van christelijke zijde de nu levende humane jood niet daarmee mogen belasten, dat zijn misschien robuuster voorouders bijna 2000 jaar geleden een vrome man, die in het ergste geval een vrome dweper geweest is, hebben laten martelen en doden. De manier om een tegenstander onschadelijk te maken, zoals dat gebeurde in de kruisdood van Jezus, was niet absoluut uitzonderlijk voor de toenmalige tijd. De alleen belangrijke vraag is, of niet toentertijd het joodse volk, de toenmalige joodse kerk zich tegen de door God gezonden messias verstokt heeft, daarna het middelpunt van zijn wijd vertakte diaspora door de verwoesting van Jeruza­lem verloren heeft en nu sindsdien in de diaspora, in de verstrooiing zonder geestelijk middel­punt leeft.
Zo ziet dat er vanuit de christelijke verkondiging uit. Maar - en dit maar moet sterk onder­streept worden - deze verkondiging onthult niet alleen maar een joodse schuld, maar de schuld van de in het jodendom vertegenwoordigde mensheid, de wereld zonder meer. Niet zonder reden wordt in een protestants kerklied erover gesproken, dat Jezus Christus onze schuld gedragen heeft, dat wij mensen in het algemeen aan zijn dood, aan de dood van de rechtvaardi­ge schuldig zijn. Het "kruisigt Hem, kruisigt Hem" klinkt ook in de christelijke eeuwen. Wij herinneren ons Dostojewski's beschrijving van de Grootinquisiteur, die willens en wetens de wedergekomen Christus als de ketter behandelt. Of nog beter, wij kijken in de Heilige Schrift en letten op de ontwikkeling van de eerste leerlingen van Jezus: Simon Petrus belijdt Jezus, wordt door Hem toch berispt en verloochent tenslotte zijn Heer; de zonen van Zebedeüs weten hun Meester niets beters te vragen dan de beste plaatsen in het Godsrijk; Judas Iskariot, die misschien de naar zijn opvatting aarzelende 'messias' Jezus wilde dwingen tot een beslissende messiaanse daad, verraadt zijn leider. Deze echte joden hebben tenslotte toch hun Heer en Meester Jezus Christus precies zo afgewezen als het joodse volk zijn messias en hem daarom mede gekruisigd...-
In zijn concrete historische en tegenwoordige situatie is het jodendom beslissend bepaald door het feit van de diaspora, van de verstrooiing. In dit feit schuilt iets verbazingwekkends, unieks en exemplarisch. Er bestaat hiervoor ten enenmale geen parallel in de hele geschiedenis van de mensheid. Vanaf het begin, vanaf de dagen van de babylonische ballingschap is dit feit van de verstrooiing voor de joden macht en onmacht tegelijk, voor- en nadeel tegelijk, zegen en vloek tegelijk.
Dit Israël van de diaspora had en was een gave aan de wereld, gaf zich echter veelvoudig zelf aan de wereld, gaf zichzelf prijs, verloor zichzelf. In de eerste plaats wordt iets zeer positiefs duidelijk. De God van het jodendom wordt verstaan als de God van alle volken en aan de hele wereld verkondigd. Wij hebben hier niet te doen met een gezuiverd Godsidee. Er is geen sprake van een goddelijk principe. Dat vindt men juist bij de Griekse filosofen, tenminste vanaf Plato. De God van Israël is daarentegen Persoon, die een geschiedenis heeft met zijn mensen als zijn schepselen, die tegenover de mensen staat, die hen aanspreekt, die hen uit­daagt. Dat is Israëls gave en erfenis aan de hele mensheid. Maar tegelijk wordt iets zeer negatiefs duidelijk. Een tragische keerzijde valt niet te ontkennen. In en met de diaspora heeft het jodendom zichzelf steeds weer aan de wereld prijsgegeven en verloren. In een op zichzelf groots assimilatieproces ontwikkelde zich uit de gehoorzaamheid jegens de persoonlijke God der vaderen een filosoferende voorstelling van God. Dat blijkt uit de Griekse vertaling van het heilige Boek, de zogenaamde Septuaginta en nog meer uit het denken en leven van de joods-hellenistische filosoof Philo. 
En toch was dit jodendom steeds weer werkelijk Israël in geestelijke zin. Ook de diaspora­jood was gebonden aan Jeruzalem als aan het intellectuele-geestelijke middelpunt van het joodse bestaan. Juist voor dit Israël bestaat er geen analogie in de wereld. Een volk dat toege­rust en begiftigd is als ieder ander meer of minder verwant volk! Maar dit kleine volk in het kleine land Palestina leidde zijn eigenlijke bestaan niet op grond van zijn eigen aanleg maar buiten zichzelf op grond van God en zijn gebod. Dit volk heeft, wat ook al economisch-histo­risch geldt, altijd iets van de woestijngeneratie bewaard. Het blijft kritisch ook tegenover de bijzonderste bezigheden van de menselijke geest, zoals die vooral in de kunst en wetenschap gegeven zijn. Een vandaag nog indrukwekkend zinnebeeld voor deze houding is de hoofdstad van het volk: Jeruzalem is niet zoals andere hoofdsteden. Ook aan de moderne Oriëntreiziger dringt zich het eenmalige en unieke van deze hoofdstad op, die in de woestijn van Judea ver weg van het drukke verkeer ligt. Dat Jeruzalem hoofdstad werd en bleef, had het allerminst aan economisch-geografische redenen te danken, maar allereerst aan het feit dat daar de tempel van JHWH gebouwd was. Zo is het ook nog geweest in het Romeinse rijk. En dat is geen voorbij­gegane geschiedenis voor het jodendom, dat zich als Israël zou willen beschouwen. Zijn blik blijft gericht op Jeruzalem.
Maar dit Jeruzalem in de bovengenoemde zin is er niet meer. Hoe, hoezo, waarom is dat anders geworden? De christelijke verkondiging zegt in dit verband dit: God heeft dat alles zo gewild. Jezus als de door zijn volk afgewezen messias heeft de verwoesting van Jeruzalem voorzegd. Jeruzalem is verwoest, om nooit meer joods bezit te worden. Nu is tot op deze dag de joodse verstrooiing zonder middelpunt. Het is zeker niet zonder belang, dat het nieuwe en nieuwste jodendom hier een reddende correctie wil aanbrengen. Het joodse lijden in de moder­ne wereld is groter geworden. Des te meer verlangen de joden naar verzameling in de ver­strooiing, uit de verstrooiing. Eén kant en zeker een wezenlijke kant van het zionisme is daarmee gegeven. En op deze plaats is het zionisme aan het moderne denken gebonden, dat van a tot z etnisch en nationalistisch[10] is.- 

Van hieruit komen wij tot een tweede groep vragen en hebben het over het 'Volkstum'. In de geschiedenis van het joodse lot is een verschuiving opgetreden. In de oude diaspora met het zichtbare middelpunt Jeruzalem bewaarde en vermeerderde het jodendom bij al het lijden onder alle volken zijn bestand. Na vele eeuwen van nationale ontgrenzing, waarin het jodendom onder andere volken missioneerde en talrijke overgangen kon noteren, begon na de verwoes­ting van Jeruzalem een tijd van nationale beperking. In de middeleeuwen en in de nieuwere tijd bleef het joodse vraagstuk onopgelost als een niet te bedwingen raadsel. De moderne wereld reageert op een etnisch of zelfs nationalistisch zionisme van haar kant ook nationalistisch, waarbij men niet moet vergeten dat het nationalistische antisemitisme in de moderne wereld vóór-zionistisch is. Aan beide kanten wordt op het 'Volkstum' als het beslissende criterium gewezen. Mensen die er een plezier in hebben de gordiaanse knoop te willen doorhakken, gaan zover dat ze zeggen: "Alle joden moeten naar Palestina trekken",  zonder te bedenken dat het moederland Palestina veel te klein is om alle joodse kinderen te kunnen opnemen. Zo duidelijk als de verwarring van een dergelijke discussie is, zo onduidelijk zijn de redenen van de verwar­ring. Men zal wel mogen uitgaan van een wisselwerking. Zowel aan de ene als aan de andere kant wordt het etnische tezeer beklemtoond.
Theologisch en kerkelijk gezien is een met de kerk vermengde of zelfs verenigde metafysi­sche opvatting van het 'Volkstum' niets anders dan dweperij en chiliasme, in welke houding de vertegenwoordigers van de zogenaamde geloofsbeweging 'Deutsche Christen' overeenkomen met een zeker type van religieuze socialisten, wanneer deze hun metafysische opvatting van de maatschappij met het Rijk Gods vermengen of zelfs vereenzelvigen. Er wordt geen weerstand geboden aan het gevaar om kortzichtig te werk te gaan, dat wil zeggen dat men de op zichzelf gerechtvaardige inspanningen om tot een betere maatschappelijke en economische orde te komen te snel met het Rijk Gods verbindt en tenslotte vereenzelvigt. De nauwkeuriger analogie aan de nationaal-socialistische kant, voorzover de genoemde 'Deutsche Christen' daarvoor maatgevend zijn, is een religieus gekleurde leer van het 'Derde Rijk', die in betreffende krin­gen enigermate onduidelijk en daarom omstreden is, maar ernstig genomen op een klinkklare dwaalleer uitloopt. Tegenover dat alles is het als Israël opgevatte jodendom en christendom het van God gegeven teken van het tegendeel. Jezus Christus zegt: "Mijn Rijk is niet van deze wereld" (Joh.18:36). -
Daarmee stuiten wij op een volgende serie vragen: Hoe is het bij de door God bepaalde bestemming van het Godsrijk gesteld met de mogelijkheid en noodzaak van de staat? Zowel de joden als de christenen zeggen beslist ja tegen de staat. Een ja terwille van de ordening, waarin de zondige mens opgesloten moet worden! De uit Israël afkomstige apostel Paulus zegt: "Ieder mens moet zich onderwerpen aan de overheden die boven hem staan" (Rom.13:1). Dat is Israëls parool, dat de christenmens van een hem steeds weer aangrijpende verlegenheid bevrijd. Over de kwaliteit van deze of gene staat voor God is met dit alles niets positiefs gezegd. Zoals de hele Heilige Schrift van het Oude en Nieuwe Testament getuigt in het bijzonder haar laatste boek, de apocalyps van Johannes, van de demonie van de staat. Ook, ja juist tegenover deze staat wordt gehoorzaamheid gevraagd. Zowel in het jodendom als in het christendom wordt de staat in de voorbeden betrokken.
Vanuit Israël bestaat er voor zowel joden als christenen in verhouding tot de staat geen revolutionair rumoer, maar waarachtig ook geen voorzichtig conservatisme. Ik zou hier echter een vraag aan de joden willen stellen, die naderhand Martin Buber hopenlijk zal beantwoorden: Hoe staat het met de verhouding van de jood enerzijds tot de revolutie en anderzijds tot het conservatisme? Hoe is het te verklaren, dat de joden, die men prijst vanwege hun conservatieve instelling, in de revoluties zo'n grote rol gespeeld hebben en spelen? -

Vanuit de kerk van het Oude en Nieuwe Testament mag de ons steeds weer kwellende zaak en vraag van het volk en van de staat, zoals reeds aangeduid, niet te grote nadruk krijgen. Het jodendom als Israël herleidt bij alle bloedverwantschap, die overigens in de brede diaspora niet altijd primair beslissend was, zijn bestaan niet tot het bloed maar tot de oproep van God. Israël ziet zich niet als een volk naast alle andere volken maar als de bijzonder uitverkoren knecht van God. De christenen belijden tegen de joden die de messias Jezus van Nazaret afwijzen, dat de knecht van God in Jezus Christus persoonlijk verschenen is. De wereldgeschiedenis als Gods­geschiedenis, als heilsgeschiedenis is slechts vanuit deze caesuur te verstaan. De kerk van Jezus Christus die daarvan weet te getuigen, ziet het jodendom principieel niet als gevaarlijk in verband met zijn denkbeelden over volk en staat, omdat het jodendom als Israël onafwendbaar op weg is naar de kerk. In deze feitelijkheid is de werkwijze en waarde van de kerkelijke jodenzending gegrond, die daarom iets zonder meer bijzonders is tegenover de heidenzending. Maar zoals alle zending is dan ook de jodenzending geen propaganda of agitatie, maar presen­tatie en zelfbezinning van de kerk, die zich inspant als Israël voor joden en heidenen.
De christelijke theoloog moet er alles aan gelegen zijn, juist tegenover joden te benadruk­ken, dat op dit Israël-niveau de strijd tussen kerk en jodendom de allerscherpste toespitsing
krijgt. De kerk is in de uitoefening van haar missio aan het jodendom onverbiddelijker dan het oude jodendom in de bloeitijd van de Grieks-Romeinse diaspora. Er was een tijd waarin het wereldwijde jodendom uit propagandistische overwegingen de heidenen enigermate tegemoet kwam. Terwijl de 'volledige' jood 613 geboden moest houden, als hij wetsgetrouw en daardoor gehoorzaam voor God wilde staan, had men de heidenen die aansluiting bij het jodendom zochten, in de wetsbetrachting in verschillende opzichten verlichting toegestaan. De kerk verlangt daarentegen van de jood juist de vervulling van de hele wet, zoals die vervuld is in Jezus Christus. De jood die christen wordt, treedt uit zijn onvervulde Israël en gaat over naar het vervulde Israël van de kerk van Jezus Christus, het Israël naar de Geest. Hij zegt een jawoord tegen datgene wat hem in drukkende strijd zwaarder en juist daardoor waardevoller wordt dan het geval is bij andere mensen uit andere volken.
Tenslotte een korte verwijzing naar enkele praktische zaken, die het samenleven van joden en christenen betreffen. De gemeenschappelijkheid tussen joden en christenen is alleen met de gemeenschappelijke zorg om Israël gegeven. Een kerk, die niets weet, niets weten wil van Israël, is een lege huls. Tegenover een moderne wereld, die dreigt weg te zinken in de waan van alle mogelijke autonomieën, die in een eigenaardige miskenning van de autoriteit van God ook nog als autoriteiten aangeprezen worden, heeft de christelijke kerk veel gemeenschappelijk zelfs met het jodendom als het vleselijke Israël. Weliswaar is deze gemeenschappelijkheid slechts een voorlopige; want de kerk ijvert steeds weer voor dit jodendom; haar geduld is een hopend wachten, dat uiteindelijk ook de joden, ja juist de joden zouden mogen inzien, dat slechts de kerk van de messias Jezus van Nazaret het door God geroepen Godsvolk uitmaakt, waarin de joden opgenomen worden wanneer zij zich werkelijk als Israël verstaan.

Over praktische zaken wilde ik nog spreken. Het is gegrond in de Israël-verbondenheid en de Israël-tegenstelling van joden en christenen, dat de praktische vragen altijd weer op de achtergrond raken. Anders uitgedrukt: deze praktische vragen hebben helemaal niet het ge­wicht, dat er aan verleend wordt in een wereld die zich van Israël heeft losgemaakt. Des te vrijer, des te opener kunnen en moeten wij dan echter het gewicht van de joodse vraag en vragen op hun plaats beklemtonen. Er bestaan hier zowel voor een volk dat zich op zichzelf bezint als voor een geordende staat vragen en problemen die aangepakt moeten worden, waarbij de kerkelijke theoloog niet mag en wil storen. Het zou struisvogelpolitiek zijn om ras-biologische en ras-hygiënische vragen, zoals die met het bestaan van de joden onder andere volken gegeven zijn, te willen ontkennen. De theoloog zal echter op zijn hoede moeten zijn, wanneer de strijd tegen het jodendom vanuit een volks- en staatsideologie gevoerd wordt, waarbij het jodendom van het Israël van het Oude en Nieuwe Testament wordt losgemaakt, waardoor dan de strijd tegen het jodendom tot een strijd tegen het wezen van de kerk wordt. 

B.
Martin Buber

Toen Karl Ludwig Schmidt en ik een briefwisseling voerden ter voorbereiding van dit gesprek, werden wij het allereerst eens over de formulering van het thema. Hij stelde voor: "Kerk, staat, 'Volkstum', synagoge". Dat wees ik af, in de eerste plaats daarom omdat ik mij niet geroepen voel voor een 'synagoge' te spreken, en ook omdat ik synagoge voor een oneigenlijke aandui­ding houd, niet voor één, waardoor een jood zo aangesproken wordt dat hij antwoorden kan. Ik heb in plaats daarvan de aanduiding jodendom aangenomen, hoewel ik ook die niet helemaal voor juist houd. Voor de juiste aanduiding op deze plaats houd ik die, die Schmidt zelf nadruk­kelijk gebruikt heeft, zodat wij reeds door dit woord een gemeenschappelijk terrein hebben gewonnen, door de naam 'Israël'.
'Israël', dat is niet iets waarover wij alleen maar een bijbels verhaal bezitten, waarmee wij joden ons op grond van dit verhaal in historisch bewustzijn verbonden voelen, maar Israël is iets dat werkelijk bestaat: eenmalig, uniek, bij geen enkele soort in te delen, bij geen enkel begrip onder te brengen; iedere indeling van de wereldgeschiedenis verzet zich tegen de poging Israël onder te brengen. Israël is datgene dat ook vandaag nog temidden van veelvoudige misvorming, ontaarding en vervaging als iets eigens in dit jodendom verborgen is en er in leeft als verborgen werkelijkheid. Van daaruit alleen kunnen wij joden tot de christenen spreken, van daaruit alleen hebben we de existentiële mogelijkheid tot een antwoord. En hoe waarachtiger wij als Israël aangesproken worden, des te rechtmatiger is het gesprek.
Dat Israël een uniek, niet in te delen fenomeen is, is hier door Karl Ludwig Schmidt erkend. Voor de kerk in haar rechtmatig bestaan is Israël er; en voor ons in ons rechtmatig bestaan is Israël er. Wij beiden, kerk en Israël, hebben weet van Israël, maar op fundamenteel verschillen­de wijze. Fundamenteel verschil is iets heel anders als tweeërlei inzicht, die men kan bespreken, om dan te proberen ze met elkaar in overeenstemming te brengen. Dat is hier niet mogelijk. Het is een fundamenteel verschillend zien en weten. Want ook de kerk zegt, zoals Israël, dat zij weet. Dit weten van de kerk over Israël en het zelfweten van Israël staan tegenover elkaar in een tegenstelling die sterker is dan een slechts logische tegenspraak. De kerk ziet Israël als een door God verworpen entiteit. Dit verworpen-zijn vloeit noodzakelijk voort uit de pretentie van de kerk het ware Israël te zijn: diegenen van Israël hebben dientengevolge hun pretentie verloren, omdat zij Jezus niet als messias erkenden.

De christenen geloven dit Israël-zijn, dit ambt, de waardigheid van Israël, zijn verkorenheid, van God ontvangen te hebben; hier is een geloofszekerheid die onaantastbaar is. Wij hebben geen mogelijkheid tegen dit weten van de kerk over Israël iets te stellen, wat toch alleen maar als argument werkzaam zou kunnen zijn. Maar wij Israël weten over Israël van binnen uit, in het donker van het van binnen uit weten, in het licht van het van binnen uit weten. Wij weten over Israël anders. Wij weten (hier kan ik niet meer "zien" zeggen, want wij weten het van binnen uit, en ook niet met het "oog van de Geest"[11], maar vanuit het leven), dat wij die tegen God duizendvoudig gezondigd hebben, die duizendvoudig van God afgevallen zijn, die eeu­wenlang deze bestiering van God ervaren hebben - het is te licht om dat straf te noemen, het is iets groters dan straf -, wij weten dat wij toch niet verworpen zijn. Wij weten dat dit geen gebeuren in de omstandigheden van de wereld is maar in de werkelijkheid van de ruimte tussen God en ons. En wij weten dat wij juist daarin, in deze werkelijkheid van God niet verworpen zijn, dat de hand van God ons in deze tucht en tuchtiging vasthoudt en niet loslaat, in dit vuur houdt en niet laat vallen.
Dat is een fundamenteel verschillend, onverdragelijk fundamenteel anders weten. Ik zou het niet eens wagen het onze een 'pretentie' te noemen. Dat is een te menselijk trots woord voor deze situatie. Een 'pretentie' hebben we helemaal niet. We hebben slechts ons arme, maar onbegrensd feitelijke weten over ons bestaan in de hand van God. En vanuit de mens, vanuit de menselijke inspanning, vanuit de menselijke taal, vanuit welke menselijke, kameraadschappelij­ke wil tot toenadering ook kan dit fundamentele verschil niet opgeheven worden. Maar als wij 'hopen', hopen wij op datgene wat niet van mensen kan komen maar alleen van God, hopen op een eenwording die niet door mensen tot stand gebracht kan worden, ja die door de tegen­woordige mens niet zonder meer concreet gedacht kan worden.
Hier is het woord van Paulus geciteerd over het opheffen van de verschillen in de wereld van het christelijke gebeuren. Deze opheffing van de verschillen kunnen wij niet bespeuren. Wij voelen, bevinden ons in een wereld, waarin de verschillen niet opgeheven zijn en naar hun wezen niet op te heffen lijken. Wij voelen, dat de heilige Geest (dat is een geloofswoord dat wij met de christenen gemeenschappelijk hebben[12]), dat de heilige Geest zelf niet aan deze geschei­denheid gebonden is; dat hij boven ons niet op te heffen verschillend-zijn eensgezind waait, dat hij weliswaar geen brug slaat, maar ons een waarborg van de eenheid geeft, in het hier en nu een waarborg van de eenheid ook voor het samenleven van christenen en joden.
Zo zou ik dat joodse woord willen opvatten, dat ik tegenover Paulus stel als een voorzichti­ger woord, dat echter - zoals het mij toeschijnt - een door ieder mens te ervaren feitelijkheid uitstraalt. Het is het woord uit dat oude boek over de dingen die in de "school van Elia" geleerd worden door de na zijn opname over de wereld zwervende bode Gods: "Ik neem de hemel en de aarde tot getuigen: of het nu één uit de volkerenwereld of één uit Israël is, man of vrouw, knecht of dienstmaagd, - alleen vanwege de daden die hij doet, daalt de heilige Geest/Geest van de heiligheid op hem neer". Dat is geen opheffen van de verschillen, maar het toedelen van de Geest aan de mensheid, zoals die is in haar gespletenheid; zo echter dat de mensen gemeenschappelijk - waar ook vandaan - kunnen zien op hem die zo neerdaalt op de mensen, hoe verschillend ook hun plaats, ja hun geloofszekerheid is.
Wij Israël staan tegenover de afwijzing door de kerk van ons weten over onszelf. De kerk kan zo ongeveer tegen ons zeggen: "Dat wat gij weten over uzelf noemt, waarvan gij zegt dat gij het ervaart, zoals gij u door God gedragen voelt, niet losgelaten, niet weggeworpen, als nog voor zijn aangezicht bestaand, dat is een illusie, die u door een drang tot zelfbehoud ingegeven wordt". Wat te doen, wanneer de zekerheid van de één door de ander, tenslotte geheel en al afgewezen wordt? Ik geloof dat dat één van de punten is waarop wij de eigenlijke leer van het als-mens-bestaan[13] ontvangen. Wij hebben met elkaar te maken in de verscheidenheid van het menselijke, en hoe diep die verscheidenheid kan gaan, tot in de laatste geloofswortels toe, zien wij hier. Wat kunnen wij daar doen?

Wij kunnen proberen iets heel moeilijks te doen, iets dat voor de religieus gebonden mens zeer moeilijk is, dat tegen zijn gebondenheid en verbondenheid ingaat, veeleer er tegen in schijnt te gaan, iets dat tegen zijn verbondenheid met God schijnt in te gaan, - wij kunnen datgene wat de ander tegen ons bestaan, tegen ons wezenlijk weten als zijn geloofswerkelijk­heid belijdt, als een geheim erkennen. Wij zijn niet in staat de zin ervan te beoordelen, omdat wij dat van binnen uit niet kennen, zoals wij onszelf van binnen uit kennen.
Karl Ludwig Schmidt heeft terecht midden in zijn overweging de vraag naar de messias, de christologische vraag gesteld.
Als wij de scheiding tussen joden en christenen, tussen Israël en de kerk, op een formule willen brengen, dan kunnen wij zeggen: "De kerk staat op het geloof in het gekomen-zijn van Christus, als een door God aan de mensheid verleende verlossing. Wij Israël kunnen dat niet geloven".
De kerk ziet deze uitspraak van ons als een niet-willen-geloven, als een verstoktheid in een zeer bedenkelijke zin, of als een ban, als een fundamentele beperking van het kunnen-kennen tegenover de werkelijkheid, als de verblinding van Israël, die het verhindert het licht te aan­schouwen.
Wij Israël hebben weet van ons niet-kunnen-aannemen van die boodschap op een andere wijze. Wij verstaan de christologie van het christendom geheel en al als wezenlijk gebeuren tussen boven en beneden. Wij zien het christendom als iets welks komen in de volkerenwereld wij in zijn geheim niet kunnen doordringen. Wij weten echter ook, zoals wij weten dat het lucht is wat wij in onze longen inademen, dat het ruimte is waarin wij ons bewegen, dieper weten wij echter dat de wereld niet tot op de bodem is opengebroken, dat de wereld nog niet verlost is. Wij ervaren de onverlostheid van de wereld.
Juist dit ervaren van ons kan of moet de kerk als het bewustzijn van onze onverlostheid opvatten. Maar wij zien het anders.
Verlossing van de wereld is voor ons onverbrekeljk één met de voleinding van de schep­ping, met de oprichting van de door niets meer belemmerde, geen tegenspraak meer duldende, in alle veelvormigheid van de wereld verwerkelijkte eenheid, één met het vervulde koningschap Gods. Een anticipatie van de voltrokken verlossing van de wereld tot een of ander onderdeel, bijvoorbeeld een reeds verlost zijn van de ziel, kunnen wij niet begrijpen, hoewel ook voor ons in onze sterfelijke uren verlossen en verlost-worden zichtbaar wordt.
Een caesuur nemen we in de geschiedenis niet waar. Wij kennen wat betreft de geschiedenis geen midden, maar slechts een doel, het doel van de weg van God, die niet halt houdt op zijn weg.
Wij kunnen en mogen God niet vastleggen  op welke wijze van zijn openbaring dan ook. Dat woord uit de brandende braamstruik (Ex.3:14): "Ik zal zijn die Ik zijn zal", dat betekent: als die Ik telkens weer zal zijn[14], maakt het ons onmogelijk om iets eenmaligs, wat dan ook, als de definitieve openbaring van God te aanvaarden. Niet omdat wij iets willen uitspreken over het zich openbaren of zich-niet-kunnen-openbaren van God; ik bedoel juist dat wij over alle openbaringen waarvan wij weten niets absoluuts kunnen uitspreken. Wij zeggen niet: Zo kan God zich niet openbaren. Wij noemen echter geen van zijn openbaringen niet meer te overtref­fen, geen heeft het karakter van de incarnatie. Boven ieder maar dan ook ieder moment van de verleden tijd wijst dat toekomstgerichte woord van de Heer onvoorwaardelijk uit: God staat zonder meer hoger dan al zijn manifestaties.

Ik zei reeds: Dat wat joden en christenen in alles verbindt, is hun gemeenschappelijke weten van een enigheid, en van daaruit kunnen wij ook dit ten diepste scheidende tegemoet treden; ieder echt heiligdom kan het geheimenis van een ander echt heiligdom erkennen. Het geheime­nis van de ander is binnenin hem en kan van buiten niet waargenomen worden. Geen mens buiten Israël heeft weet van het geheimenis van Israël. En geen mens buiten de christenheid heeft weet van het geheimenis van de christenheid. Hoe het mogelijk is dat er geheimenissen naast elkaar bestaan, dat is Gods geheimenis. Hoe het mogelijk is dat er een wereld bestaat als huis, waarin deze geheimenissen tesamen wonen, dat is Gods zaak, want de wereld is een huis van God. Niet terwijl wij elkaar ieder vanwege zijn geloofswerkelijkheid verdringen, niet terwijl wij ondanks de verscheidenheid een gezamenlijkheid stiekem verkrijgen, maar wel terwijl wij onder erkenning van het fundamenteel verschillend-zijn elkaar in vertrouwen zonder terughoudendheid meedelen wat wij weten van de eenheid van dit huis waarop wij hopen, dienen wij gescheiden en toch met elkaar, totdat wij eens verenigd worden in de ene gemeen­schappelijke dienst, tot wij allen worden zoals het in het joodse gebed op het feest van Nieuw­jaar luidt: "een enig verbond om Zijn wil te doen".
Ik herhaal: dat Israël bestaat is iets unieks en onvergelijkelijks. Deze naam die aan de aartsvader door God, niet door vader en moeder gegeven is, kenmerkt de gemeenschap als één die niet te vatten is in de categorieën van de volkenkunde en sociologie. Zo vaak wij een dergelijke categorie gebruiken, doen wij Israël onrecht. In de bijbel is uitgesproken wat het uniek-zijn van Israël fundeert. Zij laat het ontstaan van deze gemeenschap als historie en als gebeuren identiek zijn met de geloofservaring en geloofsdaad van een groep mensen in haar beslissende uur.
Deze groep mensen ervaart daar datgene wat haar overkomt als gelovende groep, als geloofsgroep, niet als gelovende individuen, maar als gelovende gemeenschap; als zodanig gelovend hoort en antwoordt zij. In dit aangesproken worden en antwoorden wordt zij in dit uur geconstitueerd tot wat wij volk noemen, tot iets wat nu voortduurt, in een gesloten kring van verwekkingen en geboorten. Dat grenst Israël voor alle tijden af van de naties en religies.
Er is hier een eenheid van geloof en volk-zijn, die eenmalig is, en wanneer die eenmaligheid als toevallig beschouwd wordt, betekent dat ongeloof tegenover de gebeurde geschiedenis. Haar ontstaan wordt als een verbond tussen Godheid en mensheid aangeduid. Dit koninklijk verbond, dat God tot een volk zegt (Ex.19:6), dat Hij het neemt onder zijn directe konings­heerschappij, en dat een volk over God zegt dat Hij zijn Koning blijft "in tijd en eeuwigheid", is uniek. Maar het is fundamenteel verkeerd dit als een privilege op te vatten. Het etnische aan dit volk komt echter steeds weer in de verleiding dit te doen.
Daartegenover staat het grote verschijnsel van de profetie die het volk altijd weer vermaand heeft, dat het niets anders is dan als het ware een proefneming van God. Genesis vertelt hoe God het eerst met een mensheid probeert die faalt. Pas dan probert Hij een volk te laten opkomen als het begin van een mensheid, het begin van de verwerkelijking van zijn koning­schap. God noemt dit "de eersteling[15] van zijn oogst".
Dit Israël, dat tegelijk natie en religie en geen van beide is en dat blootgesteld is aan alle verzoekingen van de naties en religies, zou in zichzelf willen rusten, zou zich als doel op zichzelf begenadigd willen ervaren. Maar zijn leiders weigeren het alle zekerheid; het bestaat als volk slechts omdat volk-zijn de voorwaarde is van het volledige mensenantwoord aan God.

Een volk moet er zijn, omdat het menselijk antwoord zich moet kunnen realiseren in het gehele, ook het openbare, leven. Niet de enkele persoon, maar alleen de gemeenschap in haar veelheid en eenheid, in het samenwerken en samen verwerkelijken door haar verschillend gevormde en geroepen leden kan aan God het gehele levensantwoord van de mens geven. Daarom moet er een volk zijn, daarom is Israël er. De gemeenschap moet als de voorwaarde voor de vervulling voortduren, en zij moet, wanneer zij anders zijn wil, verstrooid en ver­nieuwd worden.
Tegen de ontaarding van het weten wat betreft Israël in het bijgeloof dat God een leveran­cier van de macht zou zijn, wijzen de profeten steeds duidelijker op het geheimenis van de geschiedenis. De weg van God door de geschiedenis laat zich niet in een schema uitdrukken. Niet door het verlenen van macht en succes laat God zich als de Heer van de geschiedenis kennen. Er bestaat een verbond van God met het lijden, het donker, de verborgenheid. In het profetische woord wordt het zondige volk tegenover God gesteld, met Wie het zich niet in de macht maar in het donker, het lijden, weer kan verbinden.
Sindsdien geloven we daarin. Het is een steeds weer actueel probleem dat een volk zondi­gen kan, doordat het zijn naar-zichzelf-luisteren een naar-God-luisteren noemt. Pas in de ballingschap leert Israël zich van deze zonde los te maken.
Met de babylonische ballingschap rijpt de voorstelling van de 'knecht Gods'; van de soort mensen die telkens weer op aarde verschijnt en tot stand brengt wat zij tot stand te brengen heeft, in het lijden en in het donker, in de pijlkoker van God ("Hij maakte mij tot een puntige pijl, in zijn pijlkoker stak Hij mij", Jes.49:2).
Het lijden om Gods wil, de verborgen geschiedenis van de pijlen die God niet wegschiet, die in het donker van de pijlkoker zijn werk doen, van daaruit leven wij sindsdien als Israël. Alle tegenstand sindsdien kan slechts van daaruit verklaard worden.
De verwoesting van Jeruzalem is naar onze overlevering gebeurd, omdat de gemeenschap niet tot stand gebracht is, omdat er in Israël een tegenstand bestond die verhinderde dat de eersteling tot de oogst gedijde. Van daaruit komen niet alleen de joden onder de volken terecht, maar komt ook Israël over de volken, dat wil zeggen over de volken komt de in Israël gegroeide boodschap van Jezus van de komende wereldtijd als de overwinnende openbaring van de verborgen wereldgeschiedenis.
De verborgen wereldgeschiedenis wil uit de pijlkoker komen en zich bekendmaken als de geschiedenis, als de weg van God[16]. Jezus die van een vergeestelijkte late vorm van de theocra­tie terugwijst naar de oorspronkelijke zekerheid van Gods koningschap en zijn vervulling, verkondigt deze doordat hij de knechts-opvatting vernieuwt en verandert. Zijn boodschap heeft echter niet in haar echte gestalte, maar in een andere vorm die vreemd is aan de boodschap van Jezus, de volken bereikt. De andere vorm die wij het sterkst door Augustinus kennen - bij wie het bereik van de volksgemeenschap, van de staat, de voorwaarde van het volledige levensant­woord van de mens, prijsgegeven is, van het Rijk Gods afgesneden -, voert tot de consequentie van een scheiding van 'religie' en 'politiek'. Steeds weer probeert een rijksvoorstelling deze tweeheid te overwinnen, steeds weer tevergeefs.
De volken hebben hun rijksvoorstelling als christelijke volken gemaakt. Zij hebben het koningschap van God als de hun toegewezen taak ontvangen, opgenomen en als christenen uitgesproken. De grote rijksvoorstellingen van de volken knopen alle aan bij dat ambt van Israël ter  verwerkelijking, maar op deze wijze dat zij, gemachtigd door de kerk, Israël als uit zijn ambt verworpen[17] verklaren, als niet meer geroepen om aan de Godsgemeenschap van het mensen­geslacht te bouwen.

Zo staan de volken in hun rijksvoorstellingen tegenover het jodendom. Het jodendom staat echter zo tegenover de volken dat het juist op zijn armzalige wijze maar onuitspreekbaar en onuitwisbaar weet heeft van het ja tegenover dit nee, niet vanwege een licht en eigenzinnig maar vanwege een opgelegd en verschrikkelijk zwaar te dragen ja.
Met de positie van de volkerenwereld tegenover Israël heeft het te maken, dat zij het jodendom niet echt opgenomen heeft. In de Middeleeuwen reeds was het in zijn geloofswerke­lijkheid door de agrarische overlevering bepaalde Israël van de basis-productie uitgesloten; het werd geweigerd deel te nemen aan het scheppende leven van het volk in welks midden het verkeerde. Wat over de verhouding tot de vreemdelingen gezegd is (Ez.47:21 e.v.): "Dit land nu zult gij onder u verdelen naar de stammen Israëls; gij zult het tot een erfdeel verloten onder u en onder de vreemdelingen die onder u vertoeven en die onder u kinderen verwekt hebben; dezen zult gij als onder de Israëlieten geboren beschouwen; zij zullen met u een erfdeel bij loting toegewezen krijgen onder de stammen Israëls", dat hebben de volken niet als ook tot hen gesproken, als ook aan hen geboden verstaan voor hun verhouding tot de vreemdeling Israël. Zo hebben ze het Israël onmogelijk gemaakt om die zin van Jeremia (29:5) voor het leven in de ballingschap te verwerkelijken: "Bouwt huizen en woont daarin, legt tuinen aan en eet daarvan de vrucht!"
De deelname aan het scheppende leven hebben de volken van het avondland steeds aan Israël geweigerd. Maar ook toen dezen eindelijk "emancipeerden", hebben zij het niet als Israël opgenomen, maar als een veelheid van joodse individuen. De eenmalige eenheid is door de volken niet erkend. Israël is door de christenen niet als Israël ontvangen.
Velen zeggen dat dit onmogelijk is. Een gelovig mens mag niet op deze wijze spreken. Hij mag niet om het feit heen dat dit Israël bestaat temidden van de volken, dat het temidden der volken gezonden is. Dit niet mogen geldt zowel voor Israël als voor de anderen. Het unieke van Israël correspondeert met het unieke van zijn situatie. Behoort daar naar zijn bedoeling echter ook dit bij, dat dat gebod aan de volken om de vreemdelingen in hun midden te hebben
nog steeds zijn vervulling verwacht en dat woord van Jeremia aan Israël nog steeds op zijn vervulling hoopt?
Karl Ludwig Schmidt heeft mij naar het zionisme gevraagd. Zeker is in dit begrip het volk-zijn beklemtoond en tezeer beklemtoond; omdat namelijk binnen een onlosmakelijke verbon­denheid van volk-zijn en geloof het volk-zijn in de tijd van de emancipatie vaak verwaarloosd was. Men heeft geprobeerd Israël te rangschikken onder de religies. Daartegenover moest waarschuwend gezegd worden, dat Israël zonder zijn volk-zijn geen werkelijkheid heeft. Maar vandaag is het tijd om op de plaats van nationale en religieuze begrippen weer de naam Israël te stellen, - de eenheid en enigheid van Israël. Daarvoor moet Zion gebouwd worden. En Zion kan niet alleen territoriaal opgevat worden, zoals Israël niet alleen nationaal opgevat kan worden.
Is een echt aanvaarden van Israël mogelijk?
Deze vraag schijnt mij wezenlijk verbonden te zijn met die andere: Is een handelen van de christelijke volken mogelijk vanuit de bijbel?
Ik weet niet hoe het daarmee staat. Maar hoe het daarmee staat, lijkt mij ook af te hangen van het feit of er tussen de kerk, die geen weet heeft van het ambt van Israël, en Israël dat weet heeft van zijn ambt, een echte dialoog kan bestaan, waarin men het weliswaar niet met elkaar eens wordt maar elkaar verstaat, terwille van de éne werkelijkheid die de geloofsidentiteiten op het oog hebben. Voor deze mogelijkheid pleit dat mijn christelijke gesprekspartner het woord van de knecht Gods heeft toegepast op Israëls zelfverstaan. Daarmee is de diepte geraakt van het zelfbesef van Israël ten aanzien van zijn ambt. Zo is ons de hoop toegestaan, dat de moge­lijkheid bestaat tot een echt aanvaarden van Israël in een zware maar gezegende gemeenschap­pelijke worsteling.
Tenslotte nog de vraag naar de verhouding van Israël tot de staat. Dat is bepaald door het messiaanse geloof van Israël. Omdat dit het geloof is aan een mensengemeenschap binnen het bereik van het koningschap Gods, kan Israël nooit en nergens onverschillig staan tegenover de vraag naar de maatschappelijke en staatkundige ordening van het bouwen aan de menselijke gemeenschap. Het is een hartezaak voor Israël, het is zijn ambt, om telkens weer aan de intentie van alle staatsleven deel te nemen met het oog op het Rijk. 
Tegelijk echter bespeurt Israël dat het juist in zijn messiaanse geloof weet heeft van de twijfelachtigheid van de realiseringen,- telkens weer de andere kant van de staat -, bespeurt dat wat wij staat noemen steeds weer een peilstand is die aantoont, hoeveel vrijwilligheid tot gemeenschap voorhanden is, hoeveel dwang noodzakelijk is, om hier en nu een minimum aan fatsoenlijk[18] samenleven van de mensen in stand te houden.
Deze tweeledige zienswijze van Israël leidt tot zijn tweeledige verhouding tot de staat. Israël kan zich nooit van de staat afkeren, het kan deze nooit verloochenen, en het moet heimwee houden naar de vervulling van de staat, die door welke verschijning dan ook zo ontoereikend getoond wordt.
De conservatieve en revolutionaire joodse houding zijn gegrond in dezelfde oorspronkelijke gezindheid.

C.
Karl Ludwig Schmidt

In mijn antwoord geef ik in de eerste plaats opnieuw enkele gedrukte woorden van Martin Buber weer: "De Schrift, dat zogenaamde Oude Testament, is onder de geschriften van alle volken de enige oorkonde van een concreet handelen tussen God en de geslachten der mensen, die in de vorm van het bericht aan de oorsprong raakt en in de vorm van de belofte aan het doel van dit handelen. Dit concrete handelen, van God naar de mensen, van de mensen naar God, beide in en aan onze duidelijk waarneembare wereld, dit handelende tweegesprek is, vanuit de Schrift beschouwd, juist datgene wat wij wereldgeschiedenis noemen"[19]. Ik onder­streep en onderschrijf dat wat ik zojuist heb voorgelezen. Ik denk er niet aan op grond van een zo duidelijke gemeenschappelijkheid om tegen Bubers gespreksbijdrage een tegenbetoog in logisch-dialectische zin te houden. Zowel aan u als hoorders als aan Buber als discussiepartner zal duidelijk zijn, dat ik enkele tegenbeweringen naar voren zou kunnen en misschien zou moeten brengen. Maar zulke losstaande tegenbeweringen zouden in het huidige gesprek hun dwingende zin verliezen, zelfs wanneer zij in hun afzonderlijke inhoud meer dan logisch-dialectisch zouden zijn, dat wil zeggen een zakelijke uitspraak zouden betekenen.
Martin Buber en ik zijn het volledig eens over het punt dat de wereldgeschiedenis, vanuit de Schrift beschouwd, hangt aan Israël. Wij zijn het volledig eens dat het op het dat van Israël aankomt. Er zou anders helemaal geen geschiedenis bestaan als gesprek tussen God en de mensen en als gesprek van de mensen tot God.
Waarin wij het oneens zijn en oneens moeten zijn - dat is mij opnieuw duidelijk geworden uit Bubers zinnen over de christelijke kerk -, is de beantwoording van de vraag naar het hoe van dit Israël.
Hier zijn wij gescheiden, ook als wij daarin overeenstemmen dat Israël noch gewoon als religie onder andere religies noch gewoon als volk onder andere volken ingedeeld kan worden.
In tegenstelling tot een wijdverbreide opvatting binnen de christelijke theologie, die dan trouwens niet theologie maar geestesgeschiedenis en geschiedenisfilosofie is, ben ik het met Buber daarover eens dat het oudste christendom zich in zijn rijk geschakeerde omgeving niet heeft opgevat als een nieuwe, betere moraal tegenover het jodendom, waarbij het jodendom een vroeger, slechter niveau van moraal inhield. Als een aan de Schrift gebonden theoloog spreek ik evenals Buber over het verbond van God met zijn volk, maar nu anders dan Buber over een oud en een nieuw verbond.
Het staat ver van mij af er aan te denken om het aan u en aan mij duidelijk geworden pathos van de ervaring van een mens te betwijfelen, die door het bloed leeft in een joodse context, wanneer men bespeurt, mede bespeurt dat deze ervaring, die meer is dan een bundel van deze of gene belevenissen, diep gegrond is.
Het christelijk belijden, de christelijke theologie, die ik hier weet te vertegenwoordigen (niet alsof ik dat van mijzelf uit wat betreft het gevoel of het verstand zou kunnen verklaren), ziet er van af om persoonlijke ervaring tegenover persoonlijke ervaring te stellen. Belijdenis en theologie zijn veeleer daardoor en daaroe gelegitimeerd te wijzen op de geschiedenis van God, zoals die aan ons christenen in de met joden gemeenschappelijke, maar ook in de niet meer gemeenschappelijke Heilige Oorkonde opgetekend is. Op door het bloed bepaalde ervaringen te wijzen zou voor 'Deutsche Christen'  betekenen, dat zij zouden moeten wijzen op een germaanse, noordeuropese religie, die, zoals zekere vertegenwoordigers van een zogenaamde 'Deutsch­kirche' daarom dan ook beweren, door de christelijke boodschap bij de kerstening van de Germanen overweldigd zou zijn.
Bij dit alles blijft de vraag, in welke verhouding de geschiedenis van God, waarvan de bijbel bericht, staat tot onze ervaring. Voor de christen is deze vraag pas dan zinvol, nadat het primaire van de geschiede geschiedenis van God is beaamd. 
Buber heeft indrukwekkend gesproken over de inspanningen en zorgen van God voor zijn volk. Tot deze inspanningen behoort dan echter juist ook wat aan het begin van de brief aan de Hebreeën gezegd is: "Nadat God eertijds vele malen en op vele wijzen tot de vaderen gespro­ken had in de profeten, heeft Hij nu in het laatst der dagen tot ons gesproken in de Zoon". En steeds wordt, waarop ik reeds gewezen heb, in het Nieuwe Testament beklemtoond, dat dit spreken, dit gebeuren vanwege God niet voorlopig, maar definitief, eens voor altijd is.
Toch zien ook wij christen evenals de joden uit naar het einde. Maar wij zeggen dat slechts op grond van het feit dat God in Jezus Christus het einde reeds nabijgebracht heeft. Van de komst van Jezus Christus aan het einde der dagen spreken wij alleen als van zijn tweede komst, zijn wederkomst.
Van hieruit gezien is de gemeenschap van de christen met de jood slechts een voorlopige. Wanneer de kerk christelijker zou zijn dan ze is, dan zou het conflict met de joden scherper zijn dan zoals het nu kan en mag zijn. Vanaf het begin is er in de geschiedenis van de christenheid dit scherpe conflict. Het Nieuwe Testament bericht daarover. In de toespraken van de Hande­lingen der apostelen beluisteren wij de smart van de joden die aan Jezus Christus zijn gaan geloven over het feit dat hun joodse broeders naar het vlees Jezus van Nazaret niet als messias erkend hebben. Als dat gebeurd zou zijn, dan zou er geen kruis op Golgotha geweest zijn, dan zou er niet het lijden zijn van het lichaam van Christus, dan zou er geen wachten zijn, omdat dan toen reeds het door God naderbij gebrachte einde volkomen geweest zou zijn. De wereld­geschiedenis die ondanks haar heerlijkheid vol verschrikking is, is op gang gekomen omdat het jodendom niet ingegaan is in de kerk, die zich beschouwt als het door God in Jezus Christus geroepen volk, als het ware, geestelijke Israël.
De worsteling om deze beslissend belangrijke vraag naar de kerk heeft prioriteit boven alle andere strijdpunten tussen joden en christenen. Wij christenen mogen niet moe worden om dit  ene strijdpunt centraal te houden. Het is de bijbel van het Oude en Nieuwe Testament die ons dwingt tot inzet voor de kerk, hoe vaak ook die inzet in de kerkgeschiedenis tot op deze dag dreigde en dreigt te loor te gaan.

D.
Martin Buber
Ik leef niet ver van de stad Worms, waaraan ik ook door een traditie van mijn voorouders verbonden ben; en ik reis daar van tijd tot tijd heen. Als ik daarheen reis, ga ik altijd eerst naar de Dom. Dat is een zichtbaar geworden harmonie van delen, een heelheid waarin geen deel uit de volkomenheid wegvalt. Ik wandel al kijkend om de Dom heen met een volkomen vreugde. Dan ga ik over naar de joodse begraafplaats. Die bestaat uit scheve, gespleten, vormloze, richtingloze stenen. Ik ga daar staan, kijk van de verwarring van de begraafplaats op naar de heerlijke harmonie, en het vergaat mij alsof ik van Israël opkijk naar de kerk. Daar beneden heeft men geen greintje gstalte; men heeft er slechts de stenen en de as onder de stenen. Men heeft de as, ook al is die nog zo vervluchtigd. Men heeft de lichamelijkheid van de mensen, die tot as geworden zijn. Men heeft ze. Ik heb ze. Ik heb ze niet als lichamelijkheid in de ruimte van deze planeet, maar als lichamelijkheid van mijn eigen herinnering tot in de diepte van de geschiedenis, tot aan de Sinai toe.
Ik heb daar gestaan, was verbonden met de as en daar doorheen met mijn voorvaderen. Dat is de herinnering aan het gebeuren met God dat aan alle joden gegeven is. De volkomenheid van de christelijke Godsruimte kan mij daarvan niet verwijderen, niets kan mij verwijderen van de Godstijd van Israël.
Ik heb daar gestaan en heb alles zelf ervaren, ik heb heel die dood ervaren: al die as, al die gespletenheid, al dat geluidloze gejammer is van mij; maar het verbond is mij niet opgezegd. Ik lig op de grond, neergevallen als die stenen. Maar opgezegd is mij niets.
De Dom is zoals die is. De begraafplaats is zoals die is. Maar ons is niets opgezegd. Als de kerk christelijker zou zijn, als de christenen meer waarmaakten, als zij niet met zichzelf in het gericht moesten treden, dan zou er, zo meent Karl Ludwig Schmidt, een scherper conflict tussen hen en ons komen.
Als het jodendom weer Israël zou zijn, wanneer van achter het masker het heilige aangezicht tevoorschijn zou komen, dan zou er, zo is mijn antwoord, weliswaar een niet afgezwakte scheiding zijn maar geen scherper conflict tussen ons en de kerk, veeleer iets heel anders dat nu nog onuitsprekelijk is.
Ik wil u tenslotte vragen nog twee uitspraken aan te horen, die elkaar lijken tegen te spreken maar elkaar niet tegenspreken.
In de Talmoed (Jebamot 47a) wordt geleerd: Men zegt tot de de proseliet die in deze tijd komt om in het jodendom opgenomen te worden: "Wat heb je bij ons gezien dat je wilt overgaan? Weet je dan niet, dat die van Israël zijn in deze tijd worden gepijnigd, geslagen, weggesleurd en verdreven, dat het lijden over hen gekomen is?" Als hij spreekt: "Ik weet het en ik ben niet waardig", dan zal men hem gelijk aannemen.
Het zou kunnen lijken dat dit joodse hoogmoed is. Maar dat is het niet. Het is niet anders dan de manifestatie waaraan men zich niet kan onttrekken. De nood is een werkelijke nood en de schande een werkelijke schande[20]. Maar er schuilt een goddelijke bedoeling in die ons toezegt, dat God ons zoals Hij beloofd heeft (­Jes.54:10) niet uit zijn hand heeft laten vallen.
En in de midrasj (Sjemot Rabba 19; Sifra bij Lev.18:5) staat: "De Heilige, gezegend zij Hij, sluit geen enkel schepsel uit maar neemt ze alle aan. De poorten zijn ieder uur open en wie zoekt binnen te komen, komt binnen. En zo spreekt Hij (Jes.26:2): 'Opent de poorten, opdat een rechtvaardig volk (goj tsaddiek) binnenga, dat zijn trouw bewaart'. Er wordt hier niet gezegd, dat priesters komen, dat Levieten komen, dat Israëlieten komen; maar er wordt gezegd dat er een goj tsaddiek komt".
De eerste uitspraak ging over proselieten, deze niet, die gaat over het mensenvolk. De Godspoorten zijn open voor allen. De christen behoeft niet via het jodendom, de jood niet via het christendom te gaan, om bij God te komen.