'JERUZALEM, O STAD ZO HOOG GEBOUWD' -

Jeruzalem in de christelijke traditie

Simon Schoon

Liedboek

Het hart van de christelijke traditie klopt in de liturgie. Daarom kunnen we onze speurtocht naar `Jeruzalem in de christelijke traditie' het best beginnen bij de liturgie en met name bij de liederen die in de kerkdienst gezongen worden. Wie het Liedboek voor de Kerken naslaat op het trefwoord Jeruzalem, vindt een schat aan gegevens over de verschillende christelijke visies op deze stad. Uiteraard komt Jeruzalem vele malen voor in de berijmde psalmen en is het interessant te weten te komen wat de protestantse psalmenzing(st)er zich daarbij heeft voorgesteld. Protestanten zingen vanouds berijmde psalmen in de kerk, vroeger zelfs uitsluitend omdat gezangen niet geoorloofd waren. Katholieken zijn minder vertrouwd met de psalmen, hoewel kloosterlingen eeuwenlang de onberijmde psalmen reciteerden in hun koorgebed, een traditie die tot op vandaag wordt voortgezet. We komen de betekenissen, die christenen verlenen aan Jeruzalem, waarschijnlijk het gemakkelijkst op het spoor door te bladeren in het Liedboek voor de Kerken, waarin ook vertaalde en bewerkte liederen uit de Middeleeuwen over dit thema zijn opgenomen. De gezangen over Jeruzalem vinden we met name onder de rubriek `Koninkrijk Gods' (Gezang 260 tot en met 265). In de vertaling door J.W.Schulte Nordholt van het beroemde middeleeuwse Urbs beata Sion daalt Jeruzalem naar het visioen van Openbaring 21 uit de hemel neer
(Gezang 260):

Stad Jeruzalem verheven,
hemels visioen van licht,
die uit stenen trillend leven
hoog omhoog wordt opgericht,
bruid door engelen omgeven,
staande voor Gods aangezicht.

Zie haar uit de hemel dalend
voor het bruiloftsfeest bereid,
in onaardse schoonheid stralend
voor de Heer die haar verbeidt,
straten, muren, haar bepalend
gouden in hun zuiverheid.

Jeruzalem wordt in deze gezangen uitsluitend vereenzelvigd met de hemel als `Sion mijn vaderland, land aan de overkant' (Gezang 261). Heel mooi is de bewerking, eveneens door Schulte Nordholt, van dit middeleeuwse lied Urbs Sion aurea:        

Sion mijn vaderland
land aan de overkant
vol melk en honing
stad in het gouden licht
glanzende opgericht,
stad van mijn Koning.

De gelovige wordt aangetrokken door die stad, maar kan zich er geen voorstelling van maken. Haar heerlijkheid gaat alle begrip te boven:

Maar met de ogen dicht
zie ik in't hoge licht
Sions paleizen,
waar die geheiligd zijn,
die bij God veilig zijn,
altijd Hem prijzen.

Er zouden meer voorbeelden te noemen zijn. Maar het meest gezongen lied in protestantse kring was ongetwijfeld `Jeruzalem, o stad zo hoog gebouwd' (Gezang 264) van Johannes Meyfart, in de vertaling van E.L.Smelik:

Jeruzalem, o stad zo hoog gebouwd,
naar u verlangt mijn hart!
Van verre reeds heeft u mijn oog aanschouwd.
Met haasten en verward,
is over berg en dalen,
voor over't wijde veld,
mijn hart op enen male
u tegemoet gesneld.

Deze liederen worden zelden of nooit meer in de kerkdiensten gezongen. De hedendaagse kerkganger kan zich niet meer vereenzelvigen met dit hartstochtelijke verlangen naar de hemel. Een andere categorie liederen over Jeruzalem spreekt meer tot de verbeelding, bijbelliederen die de naam Jeruzalem verbinden met het visioen van vrede en gerechtigheid. Soms is de band met het aardse Jeruzalem niet totaal doorgesneden, zoals in het laatste couplet van het lied van Ad den Besten over het joodse volk (Gezang 41):

Eens zullen de volken u eren,
o volk dat Ik heb gesticht;
eens zullen die 't aardrijk regeren
tot Mij en elkaar zich bekeren, -
dan wordt in mijn stad, spreekt de Here,
't verzoeningsmaal aangericht.  

Ook het onder de adventsliederen gerubriceerde lied van Tom Naastepad lijkt het aardse Jeruzalem niet totaal uit het oog te verliezen (Gezang 123, vs.3):

Jeruzalem, gij zijt de troost der Schriften,
en groot is uw volharding en geduld;
sta op en zie: dit is het eind der zuchten,
de Heer der tijden heeft uw dag vervuld.

Toch blijft in alle liederen de verbinding met het concrete, aardse Jeruzalem uiterst vaag. De spiritualiserende traditie is overheersend, hoewel deze in nieuwere liederen sterker verbonden is met concrete aardse beelden. Een prachtig voorbeeld daarvan is de bewerking door Willem Barnard van het zestiende-eeuwse Hierusalem my happie home (Gezang 265), een lied dat in korte tijd populair geworden is in vieringen in de kerk en zeker niet alleen in rouwdiensten. De pelgrimage naar Jeruzalem als de stad van God wordt ingekleurd met voor ieder herkenbare personen in een lange optocht:

De negers met hun loftrompet,
de joden met hun ster,
wie arm is, achteropgezet,
de vromen van oudsher,

van alle kanten komen zij
de lange lanen door,
het is een eindeloze rij,
de kinderen gaan voor.

Jeruzalem, mijn vaderhuis,
mijn moederstad, wanneer
zal ik u zien? Wij zijn op reis
naar u en naar de Heer!

Er is in al deze liederen een duidelijke huiver aanwezig om een concrete plaats op aarde als Jeruzalem aan te wijzen. Is de `stad zo hoog gebouwd' alleen maar ver `weg boven aard' en sterren', waarover de gelovige vol verlangen zingt en waar hij/zij eens hoopt aan te komen? Zoals het vierde vers van Gezang 264 dit treffend verwoordt: 

Gij zijt mijn doel, verheven gouden stad!
Hoe klopt mijn hart in mij;
van 't aardse los, van vreugde hier verzaad,
stijg ik u naderbij,
weg boven aard' en sterren.
Reikt englen mij de hand!
Ik zie u reeds van verre,
mijn hoge vaderland!

Zou de joden niet veel leed bespaard zijn gebleven, als de christenen het bij het bij dit verlangen hadden gelaten en zich niet hadden ingelaten met het aardse Jeruzalem? Zoals een rabbijn eens quasi-gekscherend voorstelde in een joods-christelijke dialoog, toen het ging over de christelijke betrokkenheid bij Jeruzalem, van de middeleeuwse kruistochten tot en met het hedendaagse politieke moraliseren over de hoofdstad van Israël: "Als jullie christenen nu het hemelse Jeruzalem houden, gun ons dan het aardse Jeruzalem". Zou dat teveel gevraagd zijn? Christenen kunnen hun traditie maar niet eenvoudigweg losmaken van de herinnering aan het aardse Jeruzalem. Die naam draagt ook voor christenen een veelheid aan betekenissen. De stad heeft ook voor hen een bijzondere meerwaarde. Zij is een bron van visioenen en liederen. Eeuwenlang zongen protestantse christenen aan het begin van de kerkdienst Psalm 122, vers 1 (berijming 1773) en dachten daarbij uitsluitend aan de kerk:

Ik ben verblijd, wanneer men mij
godvruchtig opwekt; zie wij staan
gereed, om naar Gods huis te gaan;
kom, ga met ons en doe als wij.
Jeruzalem, dat ik bemin, 
wij treden uwe poorten in;
daar staan, o Godsstad, onze voeten.
Jeruzalem is wèl gebouwd,
wèl saâmgevoegd; wie haar beschouwt,
zal haar voor 's Bouwheers kunstwerk groeten.

Generaties christenen hebben psalmen en liederen gezongen over Jeruzalem. Meer dan de dogmatiek heeft de liturgie in de kerk hun gelovige verbeelding bepaald. Deze liederen weerspiegelen echter een spiritualiteit die wel degelijk een bepaalde dogmatische achtergrond verraadt. We willen trachten deze achtergrond op het spoor te komen. De christelijke gedachten over Jeruzalem zijn allereerst bepaald door de bijbel, met name door het Nieuwe Testament. Maar - meer dan de meeste christenen zich bewust zijn - zijn deze gedachten ook een reactie geweest op wisselende historische gebeurtenissen. Na enige aandacht geschonken te hebben aan zowel de bijbelse als historische achtergronden van het christelijke gedachtengoed over Jeruzalem, willen we in een aantal modellen de christelijke betrokkenheid bij deze stad nader uitwerken en illustreren. Tenslotte zal gepoogd worden aan te geven hoe de christelijke traditie vandaag haar verbondenheid met Jeruzalem onder woorden zou kunnen brengen zonder in anti-joodse terminologie te vervallen[1]. 

 Nieuwe Testament

Uiteraard beroepen christenen zich op de bijbel voor hun visie op Jeruzalem. Die visie is uitgesproken ambivalent. Jeruzalem wordt bemind en verguisd. Deze ambivalentie ten aanzien van Jeruzalem is reeds in het Nieuwe Testament terug te vinden en is doorgaans als sleutel gehanteerd bij het verstaan van oudtestamentische teksten over Jeruzalem. De christelijke ambivalentie vond met name in de profetische boeken gemakkelijk aanknopingspunten. Enerzijds kan in profetische teksten de stad aangeduid worden als `ontuchtig' en `vol moordenaars' (Jesaja 1:21), anderzijds wordt haar toekomstige heerlijkheid bezongen als `een sierlijke kroon in de hand des Heren, een koninlijke tulband in de hand van uw God' (Jesaja 62:3). Het aantal voorbeelden zou eindeloos uit te breiden zijn. In de latere tradities van het Oude Testament werd de droom van een ideale maatschappij en van het volmaakte toekomstige Sion verbonden met de oudere opvatting van Jeruzalem als het religieuze en politieke centrum voor de eenheid van het Davidische rijk, gesticht op de plaats van de Jebusietenstad Salem[2]. In de christelijke uitwerking van deze opvatting werd Jeruzalem een idee, losgekoppeld van de concrete aardse stad. Maar in het Oude Testament werd nergens de toekomstdroom ten aanzien van Sion losgemaakt van de aardse realiteit van Jeruzalem. Nergens werd de aardse werkelijkheid ingeruild voor een bovenaards en hemels ideaal.

Het Nieuwe Testament laat ten aanzien van Jeruzalem verschillende accenten horen. In het evangelie van Lucas neemt Jeruzalem een zeer centrale plaats in. Zijn evangelie begint en eindigt in Jeruzalem. In het eerste hoofdstuk verschijnt de engel Gabriël aan de priester Zacharias in de tempel in Jeruzalem om de geboorte van zijn zoon Johannes aan te kondigen, de voorloper van Jezus. De laatste woorden van het evangelie beschrijven wat de leerlingen deden na de hemelvaart van Jezus (Lucas 24:52-53):

"En zij keerden terug naar Jeruzalem met grote blijdschap, en zij waren voortdurend in de tempel, lovende God".  
                           
Waarderend schrijft de evangelist over "allen die voor Jeruzalem verlossing verwachten" (Lucas 2:38). En ook in zijn vervolgverhaal, het boek van de Handelingen van de apostelen, komt Jeruzalem veelvuldig voor. Opnieuw begint het boek in Jeruzalem. Beschreven wordt hoe in die stad op het Wekenfeest, wanneer pelgrims uit alle delen samengestroomd zijn, de Geest wordt uitgestort. Maar hoewel de apostel Paulus, wiens reizen een groot deel van het boek in beslag nemen, telkens weer terugkeert naar de moedergemeente in Jeruzalem, lijkt de dynamiek toch in een andere richting te wijzen. Het boek eindigt in Rome, waar Paulus in zijn gevangenschap nog het Rijk van God verkondigt en de joden van Rome geen gehoor geven aan zijn boodschap.

Het verhaal van Jezus wordt in de evangeliën verteld als een opgangsverhaal, zijn opgang naar Jeruzalem. Op twaalfjarige leeftijd gaat hij met zijn ouders op pelgrimsreis naar Jeruzalem en geeft de hoogste prioriteit aan het leren in de tempel. En als hij voor het laatst opgaat naar Jeruzalem, dan weent hij over de stad vanuit een voorgevoel over het tragische lot dat haar te wachten staat. Willem Barnard dichtte daarover (Gezang 164, vers 4):

O Zoon van God, ons aller hoofd,
gelijk een kind hebt Gij geloofd
en als een minnaar liefgehad
Jeruzalem uw moederstad.

Maar - in de lijn van de profetische traditie - klinken uit de mond van Jezus ook dreigende woorden over Jeruzalem, zoals bijvoorbeeld in Lucas 13:33-34:

"Maar ik moet heden en morgen en de volgende dag reizen, want het gaat niet aan, dat een profeet buiten Jeruzalem omkomt. Jeruzalem,   Jeruzalem, dat de profeten doodt, en stenigt wie tot u gezonden zijn, hoe dikwijls heb ik uw kinderen willen vergaderen, gelijk een hen haar kuikens onder haar vleugels, en gij hebt niet gewild". 

Deze lijn wordt voortgezet in het boek Openbaring, waarin het lot van `de heilige stad' (hoofdstuk 11, vs.2) in de eindtijd beschreven wordt. Getuigen van Christus zullen in deze stad gedood worden en hun lijken worden geworpen "op de straat van de grote stad, die geestelijk genoemd wordt Sodom en Egypte, alwaar ook hun Heer gekruisigd werd" (hoofdstuk 11, vs.8). In de brieven van Paulus vinden we telkens weer verwijzingen naar zijn inspanningen voor een collecte onder zijn gemeenten in Azië en Europa voor de verarmde moederkerk
in Jeruzalem. Hij hoopte dat er van deze actie een effect zou uitgaan naar het gehele joodse volk, dat zijn concentratiepunt vond in Jeruzalem. Aan de andere kant schrijft hij in een ingewikkelde allegorie over Hagar en Sara, die hij gelijkstelt aan het aardse en hemelse Jeruzalem (Galaten 4:25-26):
"Het woord Hagar betekent de berg Sinaï in Arabië. Het staat op één lijn met het tegenwoordige Jeruzalem, want dat is met zijn kinderen in slavernij. Maar het hemelse Jeruzalem is vrij; en dat is onze moeder".

Er is in het Nieuwe Testament een onmiskenbare ontwikkeling te bespeuren, waarbij de verbondenheid met het heilige land en de heilige plaats steeds meer vervangen wordt door de betrokkenheid op de persoon van Christus[3]. Voor de ervaring van de vroege christelijke gemeente is met Jezus Christus een nieuwe realiteit verschenen in de geschiedenis, die andere realiteiten als heilig land en heilige stad als het ware absorbeert. Bij Paulus is de gehechtheid nog speurbaar aan het geografisch aanwijsbare Jeruzalem, de plaats van de christelijke moedergemeente, de plaats die hem telkens weer als een magneet aantrekt en die hem blijft fascineren bij al zijn verre zendingsreizen. Maar dit geografische bewustzijn van de jood Paulus werd als het ware ondergraven door de centrale prediking van de apostel Paulus, wiens fundamentele getuigenis inhield, dat de ware woonplaats van de gelovige te vinden was `in Christus'. De plaats waar Paulus werkelijk geestelijk thuis was, was `in Christus'. Aan dat geloof werd al het andere ondergeschikt gemaakt. 

De verschillende stemmen over Jeruzalem in het Nieuwe Testament zijn niet te harmoniseren tot een eenstemmig koor. In de synoptische evangeliën behouden stad en land een bijzondere betekenis, omdat de evangelisten benadrukken dat zij getuigen zijn van een historische realiteit op geografisch aanwijsbare plaatsen. Hoewel in het evangelie van Johannes de geografische aanduidingen en toespelingen op de joodse feesten niet ontbreken, staan deze toch in het kader van de confrontatie met `de joden' die de messias verwerpen en doden. In de ontmoeting met Christus, die van de hemel is neergedaald en die de waarachtige getuige van de Vader is, verdwijnen zowel de heilige berg Gerizim van de Samaritanen als de heilige stad Jeruzalem achter de horizon. Er wordt weliswaar nog benadrukt, dat het heil van de joden afkomstig is maar de geografische plek lijkt niet meer van belang te zijn. De johanneïsche Jezus zegt hierover tegen een Samaritaanse vrouw (Johannes 4:21-24):

"Geloof mij, vrouw, de ure komt, dat gij noch op deze berg, noch te Jeruzalem de Vader zult aanbidden. Gij aanbidt, wat gij niet weet; wij aanbidden, wat wij weten, want het heil is uit de joden; maar de ure komt en is nu, dat de waarachtige aanbidders de Vader aanbidden zullen in geest en in waarheid, want de Vader zoekt zulke aanbidders; God is geest en wie Hem aanbidden, moeten aanbidden in geest en in waarheid". 

De twintigste-eeuwse theoloog Karl Barth is van mening dat hij zich in deze traditie bevindt wanneer hij schrijft: "Er bestaat, nadat de Messias van Israël verschenen en door Israël verworpen is en als Heiland van de gelovigen uit joden en heidenen geopenbaard is, geen heilige berg, geen heilige stad en geen heilig land meer, welke men als zodanig op de landkaart zou kunnen aanwijzen"[4]. 

De verschillende invalshoeken van het Nieuwe Testament in het spreken over Jeruzalem hebben een ambivalente relatie van christenen ten aanzien van de heilige stad opgeroepen. In vele eeuwen kerkgeschiedenis is Jeruzalem hemelhoog geprezen als de stad van Gods openbaring en vele pelgrims hebben grote gevaren getrotseerd om de heilige stad te mogen aanschouwen. Maar tegelijkertijd is de stad door christenen verguisd en veracht, omdat zij er van overtuigd waren dat het aardse Jeruzalem had afgedaan en vervangen was door het geestelijke Jeruzalem in de kerk en het hemelse Jeruzalem in het hiernamaals. De `Klaagmuur' zag men als de illustratie van de verwerping van het joodse volk. De joden konden en mochten naar christelijke opvatting slechts klagen over wat eens geweest was. De wisselende stemmingen van christenen ten opzichte van Jeruzalem weerspiegelen ongetwijfeld de ambivalente houding van het christendom tegenover het joodse volk. Men zag hen tegelijk als `vijanden' en als `geliefden', zoals de apostel Paulus hen beschrijft in Romeinen 11:28. Hoewel deze woorden in een specifiek verband fungeren van een genuanceerd betoog dat er juist op gericht was de blijvende verkiezing van Israël te benadrukken, heeft men de woorden van Paulus uit hun oorspronkelijke verband gerukt. Ambivalentie is het gevolg geweest in vele eeuwen christendom. Hoewel de vijandschap veelal overheerste, zijn er ook steeds weer personen en groepen geweest die de joden naar het woord van Paulus beschouwden als `geliefden om der vaderen wil'. Maar de `catechese der verguizing' (Jules Isaac) voerde de boventoon. Wanneer er al van `liefde' tot het joodse volk sprake was, was deze bijna altijd voorwaardelijk en diende uiteindelijk tot bevestiging van christelijke geloofsvoorstellingen en tot meerdere glorie van de kerk. Nooit heeft de kerk plannen gemaakt voor genocide van het joodse volk, want men was er van overtuigd dat de joden moesten blijven bestaan als getuigen van Gods gericht. In enkele stromingen in het christendom bleef de verwachting bestaan dat het joodse volk zich in een verre eindtijd massaal zou bekeren tot het christelijk geloof. De plannen tot genocide zijn door barbaren in de 20e eeuw gesmeed, die echter konden aansluiten bij vele gedachten en bepalingen van de kerk die als het ware klaar lagen om verder uitgewerkt en doorgevoerd te worden.  

Tot op vandaag wordt de houding van christenen ten aanzien van Jeruzalem gekenmerkt door tweeslachtigheid. De emoties die Jeruzalem losmaakt in de harten en hoofden van christenen, zijn zeer verschillend van aard. Wie een poosje in het hedendaagse Jeruzalem rondloopt en aandachtig rondkijkt, kan hier vele voorbeelden van meemaken. De emoties van christenen ter plekke, zowel pelgrims als toeristen, zijn uiteraard bepaald door datgene wat zij thuis en in de kerk gehoord en geleerd hebben. Rooms-katholieke en oosters-orthodoxe christenen betreden met tranen in de ogen de Heilige Grafkerk en knielen devoot neer bij de zalvingssteen bij de ingang van de kerk. Protestantse christenen verafschuwen deze religieuze santekraam en worden pas ontroerd bij het uitzicht over Jeruzalem vanaf de Olijfberg of - merkwaardig genoeg - in de Graftuin vlakbij de Damascus-poort, een plek die generaal Gordon in 1883 identificeerde als de laatste rustplaats van Jezus. Sommige christenen bezingen Jeruzalem als een stad van vrede en harmonie, waar het joodse volk eindelijk thuisgekomen is en waar de oude profetieën voor onze ogen vervuld worden. Andere christenen beklagen Jeruzalem als een stad waar onvrede en haat heersen, een stad waar regelmatig bommen ontploffen en waar joodse en arabische inwoners elkaar naar het leven staan.

Vaak zijn de uiteenlopende opvattingen en gevoelens ten aanzien van Jeruzalem niet strikt van elkaar gescheiden en verdeeld over verschillende groepen, maar strijden zij met elkaar in het hart van een bij Jeruzalem betrokken christen. De christelijke ambivalentie is in verschillende theologische visies en houdingen uitgekristalliseerd. Zo is in de christelijke traditie de totale verwerping van enige theologische betekenis van Jeruzalem te vinden naast de gerichtheid op de heilige stad als pelgrimsoord. Een volledige vergeestelijking van Jeruzalem sluit niet uit, dat er een specifieke historische, vaak archeologische, betrokkenheid ten aanzien van deze concrete plek kan bestaan. Sommige christenen hebben een uitgesproken liturgische en soms `sacramentele' belangstelling voor het concrete Jeruzalem. Terwijl weer heel andere christenen er te pas en te onpas enthousiast van getuigen, dat Jeruzalem een grote rol zal gaan spelen in de eindtijd die spoedig zal aanbreken of zelfs al begonnen is.   

 Historische achtergrond

Niet alleen het Nieuwe Testament heeft de christelijke opvattingen over Jeruzalem bepaald. De context van een bepaalde tijd en van specifieke omstandigheden hebben steeds weer de visies van christenen beslissend beïnvloed. Het is uiteraard onmogelijk in dit verband de lange en moeizame geschiedenis weer te geven van de relatie tussen joden en christenen in de loop van de eeuwen. Die geschiedenis laat een haat-liefde-verhouding zien, die aan de verschillende christelijke opvattingen over Jeruzalem geïllustreerd zou kunnen worden. Slechts enkele voorbeelden uit de geschiedenis kunnen genoemd worden om duidelijk te maken dat de christelijke ambivalentie er de oorzaak van was, dat in een wisselende historische context de weegschaal nu eens naar de ene, dan weer naar de andere kant doorsloeg. In een zich steeds wijzigende historische situatie werden door christenen telkens weer andere aanknopingspunten gezocht in het Nieuwe Testament. Het is overigens ook van belang er op te wijzen, dat de uitspraken van het Nieuwe Testament zelf over Jeruzalem uiteraard niet losgemaakt mogen worden van de historische context van die dagen. De zich langzaam voltrekkende breuk tussen het joodse volk en de jonge christelijke gemeente die steeds meer uit mensen uit de volken ging bestaan is mede bepalend geweest voor de christelijke visie op Jeruzalem.

Van beslissende betekenis was ongetwijfeld de verwoesting van de stad en de tempel in het jaar 70 door de Romeinse legioenen. Evenals de joodse gemeenschap voelde de christelijke gemeente zich gedrongen om het verschrikkelijke gebeuren te duiden en een betekenis te ontdekken in de rampzalige afloop van de joodse opstand. Terwijl de joodse gemeenschap zich reorganiseerde rond Jochanan Ben Zakkai in Javne en het gericht van God in de ondergang van Jeruzalem niet als definitief beschouwde maar als oproep tot omkeer, interpreteerde de christelijke gemeente hetzelfde gebeuren als Gods uiteindelijke afrekening met het weerspannige en aan Christus ongehoorzame joodse volk. De evangeliën weerspiegelen de schrik van hen, die de verwoesting van stad en tempel met eigen ogen hebben gezien of er uit de eerste hand over hebben gehoord. De nadien neergeschreven woorden van Jezus over de stad zijn door deze gebeurtenissen gekleurd, zoals bijvoorbeeld Lucas 19:33-34:

"Er zullen dagen over u komen, waarin uw vijanden een bolwerk tegen u zullen opwerpen en u van alle zijden in het nauw brengen, en zij zullen u en uw kinderen in u vertreden en zij zullen in u geen steen op de andere laten, omdat gij de tijd niet hebt opgemerkt, dat God naar u omzag".

De weergave van de verwoesting van Jeruzalem in de evangeliën heeft de christelijke traditie diepgaand beïnvloed. Ook na de ramp van het jaar 70 bleven vele joodse christenen zich verbonden voelen met hun volk en met Jeruzalem. Heel langzaam voltrok zich de scheiding tussen de christelijke gemeente en het joodse volk, met name door de grote toevloed van christenen uit de volken. De mislukte opstand van Bar Kochba in 132-135 bespoedigde de definitieve breuk. Het feit dat Bar Kochba als messias beschouwd werd, was daarbij uiteraard een beslissende factor. Jeruzalem werd opnieuw verwoest en werd voor joden verboden terrein. De stad kreeg zelfs een latijnse naam, Aelia Capitolina, naar keizer Aelius Hadrianus en de god Jupiter Capitolinus. Rome kwam meer en meer op de voorgrond als het nieuwe centrum van de kerk.

Toen in 313 Constantijn de Grote het christendom tot staatsgodsdienst verklaarde, ontstond er in deze veranderde context een nieuwe belangstelling voor Jeruzalem, die vooral tot uiting kwam in het identificeren van heilige plaatsen en het bouwen van kerken op deze plekken. Als we onze weg door de geschiedenis met grote stappen vervolgen, dan ontdekken we dat in de Middeleeuwen de bedevaart naar Jeruzalem een steeds sterker fenomeen werd en daardoor één van de oorzaken van de kruistochten. Het is overigens te simpel om te stellen, dat de kruistochten werden georganiseerd om de heilige plaatsen veilig te stellen voor de christelijke pelgrims. Vele politieke machtsfactoren speelden mee in het merkwaardige verschijnsel van de kruistochten, waaronder de angst voor de steeds verder oprukkende Islam en de wens om de breuk met de kerk van Constantinopel met geweld te herstellen. In deze donkere Middeleeuwen konden enerzijds losgeslagen troepen kruisvaarders honderen joden vermoorden in de Rijnsteden en konden anderzijds bisschoppen en pausen de joden soms in bescherming nemen tegen de excessen van het gepeupel. Ook hier speelde de meermalen gesignaleerde ambivalentie weer door.

Tijdens de vele eeuwen Turkse overheersing van Palestina vanaf 1517 toonden de christenen weinig belangstelling voor Jeruzalem. Pas in de 19e eeuw ontwaakte er een nieuwe interesse en wilden alle koloniale mogendheden graag een steunpunt hebben in Jeruzalem. Er onstond enerzijds hand in hand met het historisch-kritisch onderzoek van de bijbel een nieuwe belangstelling voor archeologische activiteiten in Palestina. Er werden anderzijds vele instituten gesticht van missionaire en diakonale aard, die er in eerste instantie op gericht waren om de terugkerende joden te bekeren tot het christelijk geloof, en toen dat eerste doel niet lukte, om de arabische oosters-orthodoxe christenen over te halen tot het `ware licht' van het evangelie én tot de `ware' katholieke of protestantse kerk. Vele gebouwen en instituten in Jeruzalem getuigen nog steeds van deze hernieuwde ijver van christenen.      

Tenslotte zijn in onze tijd de verschillende opvattingen onder christenen over Jeruzalem niet los te denken van twee ingrijpende historische gebeurtenissen in de 20e eeuw, de moord op zes miljoen joden en de stichting van de staat Israël. Opnieuw worden de bijbelgegevens in een ander licht geïnterpreteerd, beïnvloed door de actuele gebeurtenissen. Er is een veel grotere openheid ontstaan om naar joodse stemmen te luisteren. Er is een besef aan het groeien, dat het een contradictie is om in de christelijke theologie te pogen het joodse volk als volk volwaardig de ruimte te geven en tegelijkertijd dat volk geen leefruimte te gunnen in het land en in de stad, waarmee de joodse identiteit zich zozeer verbonden weet. Toch is de oude lijn van denken tot op vandaag overheersend gebleven in vele theologische beschouwingen. Voor joden vormt het land Israël, met Jeruzalem in het midden, echter een onvervangbaar moment in hun identiteit. De staat Israël is voor hen niets anders dan een moderne vormgeving van de eeuwenoude band tussen land en volk. Hoe verschillend joodse stromingen deze verbondenheid ook uitwerken, soms schijnbaar tegengesteld, toch blijven naar joods besef land en volk bijeenhoren, met de stad Jeruzalem als concentratiepunt. Jeruzalem is voor joden veel meer dan een geografische naam op de landkaart. Jeruzalem houdt het visioen van Sion concreet vast in de geschiedenis. Deze stad maakt ongekende emoties los in de joodse ziel. Jeruzalem is, vooral na 1948 en 1967, het teken geworden van de opstanding van het joodse volk in de geschiedenis. Door deze stad zijn de joden verbonden met hun verleden. De Westelijke Muur, niet meer aangeduid als `Klaagmuur', is het geconcentreerde symbool van deze verbondenheid. De heiligheid van Jeruzalem is naar joodse opvatting gebaseerd op de concrete straten en muren van de stad. Jeruzalem verwijst boven zichzelf uit naar de droom van Sion. Maar de hoop op Sion is geen spiritualistisch en hemels ideaal maar blijft verankerd in het aardse Jeruzalem.

Er is een heftige joodse diskussie gaande, met verschillende politieke consequenties, over de vraag: Is de terugkeer van het joodse volk naar Jeruzalem het begin van de verlossing? Deze diskussie gaat niet aan christenen voorbij. Voor de christelijke theologie betekende de stichting van de joodse staat een aardbeving. Eeuwenlang hielden christenen vast aan de overtuiging, dat de joden moesten blijven rondzwerven op aarde als straf voor hun aandeel aan de dood van Jezus. Het christendom had het jodendom tot een abstractie verklaard, tot een anachronisme in de geschiedenis, tot een fossiel uit oeroude tijden. David Hartman formuleerde de uitdaging van de joodse verbondenheid met het land, met de staat Israël en met de stad Jeruzalem op treffende wijze: "In Jeruzalem proclameren wij, dat we een levend volk zijn, een lichamelijke realiteit, waarmee de christelijke theologie in het reine moet zien te komen...De joden zijn teruggekeerd in deze stad, om aan het christendom en de wereld eens en voor altijd te bewijzen, dat ze niet de figuranten zijn van het oude (voorbijgegane) testament"[5]. Kunnen christenen dit kernstuk van de joodse identiteit niet alleen respecteren maar ook aanvaarden? Kan dit gegeven een aanleiding vormen voor een nieuwe vruchtbare theologische bezinning? Of leidt dit alles regelrecht naar een onverteerbaar stuk natuurlijke theologie, waarvoor westerse christenen sinds de bloed-en-bodem-theologie van de nazi's vuurbenauwd zijn? Hebben de christenen door het zogenaamde `universalisme' van het Nieuwe Testament dit soort denken ver achter zich gelaten en zou dat een terugval in oude particularistische opvattingen betekenen? De huiver om via de erkenning van de joodse verbinding met het land Israël en de stad Jeruzalem de staat Israël theologisch te sanctioneren en te legitimeren speelt een grote rol in de afstandelijkheid van vele christelijke theologen ten aanzien van dit kernstuk van de joodse identiteit. De inbreng van een Palestijnse theoloog als Naim Ateek[6] heeft er nog toe bijgedragen, dat westerse kerken en christenen kopschuw geworden zijn om de joodse verbondenheid met het land te beamen. De heftige diskussies tussen de Nederlandse Raad van Kerken en het Overlegorgaan van Joden en Christenen in de tachtiger jaren hebben aangetoond hoe gevoelig deze thematiek is en hoezeer dit onderwerp een toetssteen vormt in de moeizame pogingen een nieuwe verhouding tot stand te brengen tussen joden en christenen.     

Modellen

In de betrokkenheid op Jeruzalem laat de christelijke traditie een veelvoud aan houdingen en overtuigingen zien. Ze zijn meestal een afspiegeling van de christelijke ambivalentie, bevestigd door een beroep op uiteenlopende nieuwtestamentische teksten en gekleurd door de gebeurtenissen van een bepaalde tijd. Ik wil trachten de verschillende opvattingen enigszins te schematiseren en in te delen in modellen. De opvattingen kunnen weliswaar theoretisch onderscheiden worden maar in de praktijk niet altijd van elkaar gescheiden worden. In elk geval overlappen verschillende posities elkaar. Ze kunnen ongetwijfeld een stuk herkenning bieden en de diskussie over de verschillende christelijke opvattingen over Jeruzalem bevorderen. Sommige modellen zijn zo oud als de kerk, andere zijn van latere datum. Ik laat de modellen hieronder volgen:

1. Jerusalem als hemelse stad
Toen het joodse volk in zijn algemeenheid in Jezus niet de beloofde messias (h)erkende, werd Jeruzalem langzamerhand door christenen beschouwd als de stad van afvalligen en verworpenen. Jeruzalem was immers de stad die Jezus verworpen en gekruisigd had. De ondergang van de stad en de tempel in het jaar 70 onderstreepte naar christelijke opvatting nog eens het oordeel van Godswege over de zonde van de stad. Het aardse Jerusalem werd in de leer en vooral ook in de liederenschat van de kerk vervangen door het hemelse Jerusalem. Overigens is hier enige verwantschap te bespeuren met de joodse traditie die eveneens spreekt van een Jeruzalem van boven en van beneden, zonder deze beide echter definitief van elkaar los te maken zoals dat in de christelijke traditie gebeurde. De kerk kon na 135 haar centrum niet meer zien in Aelia Capitolina, waar heidense afgodentempels werden gebouwd. Terwijl het joodse volk bleef treuren over de concrete puinhopen van Jeruzalem, richtte de christenheid de ogen omhoog naar de te verwachten hemelse stad.

2. Jeruzalem als de kerk
Nadat keizer Contanstijn het christendom tot staatsgodsdienst had verheven, werd in het jaar 335 de Heilige Grafkerk in Jeruzalem ingewijd op het joodse Loofhuttenfeest. Hiermee werd de overwinning van de kerk op het jodendom symbolisch onderstreept. Men zag in deze inwijding, die jaarlijks op dezelfde datum gevierd werd, de bevestiging van het feit dat de Grafkerk de plaats ingenomen had van de oudtestamentische tempel. De joden werden alleen op de Gedenkdag van de Verwoesting van de Tempel (de 9e van de maand Av) toegelaten om te wenen bij de Klaagmuur. Naar christelijke overtuiging had de kerk voorgoed de heilshistorische plaats van Israël overgenomen. Een latere christelijke traditie creëerde de legende van de wandelende jood Ahasveros die nooit meer zou mogen terugkeren naar zijn stad vanwege zijn aandeel aan de dood van Jezus. De kerk was het geestelijke Jeruzalem geworden, de afschaduwing van het hemelse Jeruzalem, de plaats waar het heil werd gevierd en de hemel de aarde raakte. Hoewel er een zekere verbondenheid met Jeruzalem bleef bestaan als de plaats van Gods openbaring, als de stad van Jezus' kruis en opstanding, ging de christelijke aandacht toch steeds meer uit naar andere steden en centra, naar Rome, Constantinopel, Santiago de Compostela en andere `heilige steden'. De Reformatie met haar vernieuwde aandacht voor de bijbel bracht geen nieuwe belangstelling mee voor de plaats waar het Woord was geschied. Jeruzalem verloor voor de kerk in de loop van de tijd steeds meer haar centrumfunctie.  

3. Jeruzalem als Maria, de dochter van Sion
Als symbool van heel de kerk krijgt Maria een steeds centraler plaats in de theologie van de eerste eeuwen maar vooral in de spiritualiteit van de gelovigen[7]. Zij is tegelijk maagd en moeder van Jezus. In lofzangen wordt zij bezongen als de dochter van Sion. Oudtestamentische teksten over Jeruzalem worden op haar toegepast. Zij wordt ook vergeleken met de Ark van het verbond, waarin de tafelen van de wet werden bewaard. Zoals God voorheen in de tempel woonde, zo woont Hij nu in Maria die ontvankelijk was voor Gods liefde en bereid was om Gods volheid te ontvangen.

4. Jeruzalem als oorsprong van de liturgie
Op vele christenen bleef Jerusalem ook na 70 en 135 een grote aantrekkingskracht uitoefenen. De herinnering aan bijbelse gebeurtenissen werd vastgehouden op diverse heilige plaatsen, met name die plaatsen die verbonden waren met de laatste dagen van Jezus in Jeruzalem. Toen in 313 het christendom staatsgodsdienst werd, localiseerde keizerin-moeder Helena verschillende van deze heilige plaatsen, met als gevolg dat er vele kerken op deze plekken gebouwd werden. Na Constantijn werd Jeruzalem een christelijke stad met de Heilige Grafkerk als centrum. Cyrillus, die in 348 bisschop werd van Jeruzalem, heeft zeer geijverd om de centrale betekenis van Jeruzalem voor de liturgie te bevorderen. Uit de catechesen van Cyrillus en uit het reisjournaal van de non Egeria, die ongeveer tussen 381 en 384 Palestina bezocht, weten we dat in de tweede helft van de vierde eeuw de liturgie van de kerk in Jeruzalem principieel bepaald werd door de paascyclus. De `grote, heilige week' vóór Pasen begon met de palmzondagprocessie en in de loop van de week werden de heilige plaatsen bezocht en vereerd. Het liturgisch jaar zoals dat in de christelijke kerken over heel de wereld functioneert, vindt zijn oorsprong in Jeruzalem. De christelijke liturgie is geworteld in Jeruzalem.

5. Jeruzalem als sacrament
Deze opvatting vindt haar oorsprong in het voorgaande model. De pelgrimage naar het `heilige land' heeft oude papieren in de christelijke traditie. De kerkvader Hieronymus, die zich in Bethlehem gevestigd had om daar de Schriften te bestuderen, schreef al aan het einde van de vierde eeuw: "Het behoort tot de geloofswerkelijkheid om daar te aanbidden waar de voeten van de Heer gestaan hebben". De heilige plaatsen werden gezien als een soort `sacrament': ze verwezen naar het heilige dat daar had plaatsgevonden. Zo werden deze plaatsen plekken bij uitstek van gebed en devotie. Maar de heilige plaatsen hadden een uitstraling, die zich meedeelde aan de hele stad Jeruzalem, zelfs aan het hele land. Had Augustinus niet gezegd, dat wanneer het Woord tot de materie kwam, er een sacrament ontstond? En was Christus niet zelf als het levende Woord tot de `materie' van de stad Jeruzalem gekomen, waardoor deze stad een sacramentele betekenis had gekregen? Zo verwees in deze opvatting de stad Jeruzalem als geheel naar het hemelse Jeruzalem. In deze visie werd de stad dus niet totaal vergeestelijkt maar bleef er aandacht voor het concrete, aardse Jeruzalem. De kruistochten versterkten nog deze visie op de heilige stad. Frappant werd dit verwoord door de kruisridder Etienne de Bourbon:
"Naar lichaam en geest stammen wij af uit dit heilige land; naar het lichaam omdat Adam, ons aller stamvader,..in dit land begraven ligt; maar ook naar de geest, omdat hier onze vader Christus en onze moeder,   de heilige jonkvrouw, geboren werden, leefden, gestorven en begraven  zijn; ..daarom moeten wij onze harten er op richten om dit land te bezoeken. Eveneens behoort dit land aan ons door het recht van koop en verwerving, omdat Christus het voor ons gekocht heeft door zijn bloed"[8].
Vanaf de bloedige kruistochten tot aan de kerkelijke oproepen in de 20e eeuw om Jeruzalem te internationaliseren hebben deze christelijke aanspraken op Jeruzalem een diepgaande invloed uitgeoefend.

6. Jeruzalem als idee
In de secularisatie van de 19e en 20e eeuw is Jeruzalem een soort symbool geworden als aanduiding voor de plaats waar gerechtigheid en vrede zullen heersen. Jeruzalem wordt niet meer als de kerk gezien, want de kerk als instituut is van al haar glorie ontdaan. En Jeruzalem wordt ook niet langer in de hemel gelocaliseerd, omdat de hemel na de Verlichting langzamerhand uit het gezicht is verdwenen. De stad Jeruzalem moet voorgoed op aarde neerdalen en moet in deze wereld gezocht worden. Zij is echter niet concreet aanwijsbaar op de landkaart, maar de naam van de stad staat model voor de universele idee van vrede en gerechtigheid. Jeruzalem is overal waar gerechtigheid wordt betracht. Ook in de christelijke theologie is deze idealisering binnengedrongen. Het zionisme kan zelfs beschreven worden als een levensgevaarlijke restauratieve poging om de droom van Sion met geweld op aarde te verwerkelijken, alleen maar vergelijkbaar met de overmoed van de kruisvaarders en daarom een bedreiging van de utopie van Sion[9]. `Israël' kan alleen maar de aanduiding zijn van het land waar de armen hun recht krijgen en is daarom overal en nergens. In deze visie kunnen de Palestijnen getekend worden als de ware `Israëlieten' of `joden', omdat zij vandaag `de armen' zijn.

7. Jeruzalem als voorbeeld
In deze visie wordt Israël voorgesteld als voorbeeld of als `proeftuin' temidden van de volken[10]. In deze staat en met name in de stad Jeruzalem moet exemplarisch gerechtigheid worden betracht, want aan Israël is toegezegd dat het een zegen zal worden voor de hele wereld. Ook deze visie vertoont een sterke ambivalentie, wanneer tevens wordt vastgesteld dat in de geschiedenis van Israël duidelijk geworden is dat het volk ten diepste ontrouw is aan Gods bedoelingen en dat de proeftuin dus feitelijk een mislukt experiment is. Ondanks deze vaststelling worden in deze opvatting toch hoge verwachtingen gesteld aan de staat Israël, met Jeruzalem in het midden. Zo staat er bijvoorbeeld in de Handreiking voor een theologische bezinning van de Hervormde Kerk (1970) over Jeruzalem geschreven: "Deze stad, die door zijn geschiedenis voor vele christenen en moslims een zwaar geladen betekenis heeft, zou een soort proeftuin moeten worden waarin de verschillende volkeren in vrede kunnen samenleven". Temidden van de ontrouw van Israël blijft men op zoek naar de tekenen van Gods voortgaande trouw. Het gevaar is groot dat in deze opvatting aan Israël (te) hoge ethische en politieke eisen worden gesteld, hoger en anders dan aan alle andere staten in de wereld.

8. Jeruzalem als stad van de eindtijd
Jeruzalem wordt door de meeste evangelische christenen gezien als de stad van de eindtijd, het schouwtoneel van de gebeurtenissen die tenslotte bekroond zullen worden met de wederkomst van Jezus. In vele boeken, o.a. van de amerikaanse auteur Hal Lindsey, wordt deze visie in alle details uitgewerkt met behulp van tal van bijbelteksten. Soms wordt zelfs de Olijfberg aangewezen als de concrete plek waar Jezus zal terugkomen. Deze christenen geven blijk van een grote liefde voor Israël, die sterk conditioneel bepaald is. Het joodse volk moet er namelijk wel aan meewerken om de realisering van de christelijke toekomstverwachting te bespoedigen. In deze kring wordt de staat Israël door dik en dun gesteund. Over het algemeen is men fel tegen een teruggave van de bezette gebieden omdat de Groot-Israël-gedachte wordt aangehangen en steunt men de politiek van de oppositie in Israël die zich tegen het huidige vredesproces heeft gekeerd. Onder deze christenen bestaat weinig of geen medegevoel met de tragiek van het palestijnse volk, dat de speelbal geworden is van de ontwikkelingen in het Midden-Oosten. Veelal worden de moslims gezien als de nieuwste openbaring van de antichrist en gaat een filosemitisme in deze kring hand in hand met een fel anti-islamisme.

 Jeruzalem - een teken?

De houding van christenen ten aanzien van Jeruzalem is altijd bepaald geweest door gevoelens van ambivalentie. De `liefde' was meestal conditioneel, zoals in het geval van Maarten Luther. Eerst schreef hij in 1523 het boek `Dat Jezus Christus van geboorte een jood is' en hoopte daarmee joden voor zijn nieuwe reformatie te winnen. Toen die toeloop en bekering uitbleven, schreef hij aan het einde van zijn leven in 1543 het felle antisemitische geschrift `Van de joden en hun leugens', dat in de dertiger jaren van deze eeuw in Duitsland weer ijverig geciteerd werd. Die tweeslachtigheid bleef de christelijke houding ten aanzien van het joodse volk en Jeruzalem stempelen. De joden moesten blijven bestaan als getuigen van Gods gericht en hun bekering zou in de eindtijd de waarheid van de christelijke kerk voluit aan het licht brengen. Het spreken en zingen van christenen over Jeruzalem had dan ook vaak een polemische ondertoon die gericht was tegen het joodse volk. De wisselende historische situaties bepaalden welke accenten in de christelijke kerk ten aanzien van Israël en Jeruzalem werden beklemtoond.

Zal het ooit mogelijk zijn om in de christelijke opvattingen over Jeruzalem de ambivalentie van het verleden te overwinnen? Als dat al mogelijk is, dan moet er in ieder geval een lange weg afgelegd worden, tegen taaie christelijke weerstanden en vastgeroeste vooroordelen in. Daarbij moet de vraag onder ogen gezien worden: Is de tweespalt in de christelijke houding ten aanzien van Jeruzalem misschien onvermijdelijk, omdat ze mede haar oorsprong vindt in de verschillende accenten binnen het voor christenen gezaghebbende Nieuwe Testament? Het is van groot belang om de nieuwtestamentische teksten zorgvuldig te interpreteren met het oog op onze tijd. Teksten die na de verwoesting van stad en tempel in het jaar 70 in termen van straf en oordeel spreken over Jeruzalem - doorgaans overigens in een intern-joodse diskussie -, kunnen door christenen na Auschwitz niet gehanteerd worden om hun houding te bepalen jegens het joodse volk en Jeruzalem. En de boodschap van het Nieuwe Testament, dat de gelovige zijn eigenlijke woonplaats heeft `in Christus', kan beleden worden zonder enige anti-joodse toespitsing en zonder enige polemische houding ten opzichte van het concrete Jeruzalem en Israël. Het moet mogelijk en haalbaar zijn, dat christenen hun betrokkenheid op Jeruzalem zó vormgeven en beleven, dat deze op geen enkele wijze een aantasting betekent van de joodse verbondenheid met deze stad. Ik zou naast, en deels tegenover, alle hierboven beschreven modellen willen kiezen voor de aanduiding:
Jeruzalem als een teken van Gods trouw.

Deze visie is in diverse synodeteksten in Duitsland en Nederland uitgewerkt. In 1959 gaf de Hervormde Kerk de studie `Israël en de kerk' uit, waarin de staat Israël voor het eerst `een teken van de trouw van God' werd genoemd. Eén van de belijdende uitspraken, die de Synode van de Duitse Evangelische Kerk van Rijnland in 1980 aanvaardde, luidde als volgt: "De blijvende existentie van het joodse volk, zijn terugkeer in het land van belofte en ook de stichting van de staat Israël zijn tekenen van Gods trouw jegens zijn volk". Het teken verwijst naar de concreetheid en aardsheid van Gods belofte. De formulering is een aarzelende theologische poging om een relatie te leggen tussen Gods handelen en de jongste geschiedenis van Israël. Een aanvechtbare poging want de brandende vraag laat zich niet onderdrukken, of dan Auschwitz beschouwd moet worden als een teken van Gods ontrouw jegens zijn volk. Het antwoord zal gezocht moeten worden in de richting, dat niet op dezelfde wijze een relatie gelegd kan en mag worden tussen God en Auschwitz als tussen God en de terugkeer van het joodse volk naar het land Israël. Enerzijds brengt het begrip `teken' een vorm van christelijke verbondenheid tot uitdrukking met het joodse volk en Jeruzalem: de terugkeer van het joodse volk naar het land en naar Jeruzalem gaat christenen en hun theologie op een bijzondere wijze aan.  Anderzijds schept de aanduiding `teken' de nodige distantie: er gebeurt iets tussen God en zijn volk waarbij christenen in eerste instantie buitenstaanders zijn. Maar hun houding kan niet passief blijven. Het teken vraagt om een respons zonder dat daarbij de joodse eigenheid wordt aangetast of geannexeerd.
Het spreken over een `teken van Gods trouw' in dit verband is een riskante theologische onderneming. Want God en teken kunnen niet automatisch vereenzelvigd worden. Het spreken over `Israël als teken' zal zich voortdurend moeten afschermen tegen het gevaar van sacralisering van de staat Israël. Het tekenkarakter van Jeruzalem is geen garantie voor Gods zegen op alle mogelijke menselijke ondernemingen en is zeker geen legitimatie van politieke en militaire gebeurtenissen. Het gebruiken van het begrip `teken' ten aanzien van het land Israël en de stad Jeruzalem kan niet inhouden dat over de grenzen niet onderhandeld zou moeten worden omdat ze heilig zouden zijn. Het spreken over een `teken van Gods trouw' heeft geen implicaties voor de omvang van het land en ook niet voor de uiteindelijke status van Jeruzalem. Er is alle ruimte voor politieke onderhandelingen en volkenrechtelijke oplossingen, die een weg zoeken naar vrede en gerechtigheid voor alle bevolkingsgroepen in het land dat door zovelen als heilig wordt beschouwd.

Met een viertal trefwoorden zou ik deze visie op Jeruzalem nader willen uitwerken:
a. Particulariteit

De joodse particulariteit van Jeruzalem kan door christenen op grond van de beide delen van de bijbel slechts beaamd worden. De belijdenis van de universaliteit van Jeruzalem rust in de particulariteit van de stad, en niet omgekeerd. Gods beloften aan Israël mogen door de kerk niet vergeestelijkt en daarmee van hun concreetheid beroofd worden. Alle eeuwen door bleef het joodse volk in gebeden en daden vorm geven aan het verlangen naar de opgang naar Jeruzalem. Het land Israël is de enige plaats, waar de Tora ten volle geleefd kan worden. Het feit dat Israël daarin nooit volledig is geslaagd in de dubbelzinnigheid en gespletenheid van de geschiedenis, geeft buitenstaanders geen vrijbrief om het joodse volk het recht op het land te ontzeggen. De joodse particulariteit sluit volgens de Jeruzalemse filosoof David Hartman de palestijnse particulariteit niet uit. Er moet ruimte komen om de verschillende particulariteiten naast elkaar niet als een bedreiging te ervaren maar deze te vieren als veelkleurige uitingen van de openbaring van God in de schepping[11].

b. Universaliteit

Ook in de joodse traditie wijst het aardse Jeruzalem boven zichzelf uit naar het hemelse Jeruzalem, maar deze beide worden nooit totaal van elkaar losgemaakt. Jeruzalem houdt een belofte in van een samenleving, waar gerechtigheid en vrede heersen en gelijkheid voor allen geldt. In de bijbelse en nabijbelse tijd werd in het jodendom het universele uitzicht vastgehouden, dat Jeruzalem een stad voor alle volken zou worden. Bij dit visioen kunnen de verschillende christelijke opvattingen over Jeruzalem aanknopen. Op uiteenlopende wijze zijn christenen omgegaan met de meerwaarde van Jeruzalem. De christelijke theologie ontdekte evenals de joodse traditie vele betekenislagen in het spreken van de bijbel over Jeruzalem. Er is niets op tegen dat christenen op hun eigen wijze omgaan met deze veelvoud aan betekenissen. Het enige dat joden van hen mogen verwachten in die bezigheid is dat zij het anti-judaïsme radicaal afzweren. Het is mogelijk om zonder anti-joodse termen en gevoelens te spreken in kerk en theologie over Jeruzalem als symbool van de hemelse stad, van de gemeenschap van de kerk en van de functie van Maria. Het concrete Jeruzalem van vandaag is en blijft een inspirerende plaats, de oorsprong van de christelijke liturgie, een stad die voor vele christenen een sacramentele betekenis heeft. Jeruzalem zal pelgrims vanuit heel de wereld blijven aantrekken, die in hun opgaan naar deze stad iets menen te kunnen verwerkelijken van het profetische visioen van de volkerenpelgrimage naar Sion. Zo kunnen andere christenen blijven dromen van een land van vrede en gerechtigheid, waar ook in de wereld, een visioen dat de naam van Jeruzalem in hen heeft wakker geroepen. Dat visioen is door de joodse bijbel gewekt, door de jood Jezus bevestigd en kan niet als zwaard tegen het joodse volk en Jeruzalem gekeerd worden. Het is riskant om van Israël en Jeruzalem een voorbeeld-ige rol te verwachten, maar het is alleszins geoorloofd om te blijven uitzien naar de tekenen van Gods trouw in het hedendaagse Israël en Jeruzalem. Deze verwachting mag niet ontaarden in het aan Jeruzalem voorschrijven van de rol die deze stad te vervullen heeft in de nabij geachte eindtijd. Maar het staat christenen uiteraard vrij om hun aardse verwachtingen ten aanzien van de toekomst te verbinden met de concrete stad, die de Heer die zij willen volgen boven alles beminde.  

c. Centraliteit

De centraliteit van Jeruzalem voor het joodse volk is aangewezen door de Tora en de geschiedenis. De centraliteit van Jeruzalem voor moslims komt tot uiting in de naam Al-Quds, de Heilige, en is bepaald door de Koran en de geschiedenis. De centraliteit van Jeruzalem voor christenen is verbonden met de persoon van Jezus Christus. Vandaar dat deze centrumfunctie van Jeruzalem door de meeste christenen het sterkst wordt beleefd op die plaatsen, die verbonden zijn met het leven, het sterven en de opwekking van Jezus. Vooral de heilige Grafkerk, of zoals de oosters-orthodoxe christenen deze kerk plegen aan te duiden: de heilige Opstandingskerk, wordt door hen beschouwd als een plaats van liturgie en aanbidding. Bij het lege graf in deze kerk worden zij herinnerd aan het verhaal van de Levende, dat hen vanuit Jeruzalem uitdrijft naar Galilea en tot aan de uitersten der aarde. Onderweg kunnen zij Jeruzalem echter niet vergeten, de stad van het eerste begin van hun verbondenheid met de God van Israël, de stad van de vlammen van de Geest die hen op weg gedreven heeft[12]. Daarom blijven zij tot aan de uitersten van de aarde verbonden met deze voor hen meest centrale stad, de moedergemeente van Jeruzalem, het hart van de christelijke oecumene. Meer dan Rome, Constantinopel, Genève en New York wekt deze stad in hen het visioen van de eenheid van de kerk en tegelijk van de eenheid van heel de wereld onder de Naam van God. En waar zij ter wereld ook wonen, zij blijven ongeduldig en verlangend in hun gebeden de vraag stellen, die de leerlingen stelden aan Jezus bij zijn hemelvaart: "Heer, herstelt gij in deze tijd het koningschap voor Israël?" (Handelingen 1:6)

d. Concreetheid

De straten en stenen van Jeruzalem herinneren ook christenen aan de concreetheid van de beloften van God. Op een specifieke plek op aarde zijn de dromen over vrede en gerechtigheid in hen gewekt. Dat feit wijst hen er met nadruk op dat mensen met hun gebeden en verlangens niet op weg zijn naar nergensland. Het geografisch aanwijsbare Jeruzalem - in al haar verscheurdheid en gebrokenheid - mag voor christenen een teken zijn. In deze stad wordt hen de spiegel voorgehouden van de menselijke gebroken situatie en wordt tegelijkertijd de belofte levend gehouden, dat visioen en werkelijkheid niet voorgoed onverzoenlijk naast elkaar zullen blijven bestaan. In de chaos van de geschiedenis hebben christenen in de terugkeer van de joden naar Jeruzalem een teken gezien, dat God trouw blijft aan zijn beloften. Maar het is een wankel teken, een aangevochten teken, een teken dat oproept tot het nemen van verantwoordelijkheid. Door dit teken is de messiaanse werkelijkheid niet gerealiseerd. Anderen hebben door de joodse terugkeer te lijden gekregen. Toch blijft Jeruzalem naar de verwachte werkelijkheid van het vrederijk verwijzen. Joden ontdekken daar iets van als ze de stenen van de Westelijke Muur aanraken en als ze aarzelend spreken over het `begin van het ontluiken van de verlossing'. Christenen menen daar iets van gewaar te worden als ze de stenen aanraken van de plek waar Jezus volgens de traditie in het graf gelegen heeft en waar zijn opwekking wordt gevierd. Juist op die plek zouden ze eigenlijk alle triomfalisme moeten afleren, dat hun geschiedenis zozeer heeft gekenmerkt en geteisterd. Dat triomfalisme heeft zich talloze malen op vreselijke wijze gekeerd tegen het joodse volk, en tegen vele andere groepen van mensen. Door Auschwitz is deze houding definitief aan de kaak gesteld en als afgoderij ontmaskerd. Omkeer is nodig voor kerken en christenen om alle restanten van ambivalentie in de christelijke traditie ten aanzien van het joodse volk en de stad Jeruzalem volledig uit te bannen. 

 

Dr.Simon Schoon (geb.1944) was van 1973-1981 werkzaam in Nes Ammim in Israël, was van 1981-1992 voorzitter van het Overlegorgaan van Joden en Christenen (OJEC) en is nu predikant in Gouda.

[1]     . In deze bijdrage heb ik een eerder artikel uitgewerkt en aangevuld: S.Schoon, `Jeruzalem in de christelijke traditie', in: A.W.Rosenberg e.a., Jeruzalem in jodendom, christendom en islam, Kampen 1986, 56-72.