EEN GRENSVERLEGGENDE DIALOOG
Simon Schoon
Het is niet zo eenvoudig om aan het verzoek te voldoen voor Communiqué iets over mezelf en de nieuwe leerstoel `Verhouding Jodendom - Christendom' te vertellen. Misschien moet ik daarvoor de vrijmoedigheid weer opdelven die ik in mijn studententijd bezat toen ik als evangelical veelvuldig getuigenissen gaf op straten en pleinen. Maar het probleem is dat ik me juist door de grensverleggende dialoog met het jodendom - met name in Israël - van die houding `bekeerd' meen te hebben. Toch verloochent de oude mens zich nooit helemaal en daarom moet ik het er maar op wagen. Van huis uit Christelijk Gereformeerd besloot ik, aanvankelijk tot verdriet van mijn vader, aan de Vrije Universiteit in Amsterdam theologie te gaan studeren. Het bruisende leven in Amsterdam trok me meer dan het vooruitzicht om met louter en alleen Christelijke Gereformeerde theologen om te gaan in een provinciestad als Apeldoorn. Na een woelig eerste jaar in Amsterdam kwam ik in een soort Pinkstergemeente terecht waar ik vanwege de goede koffie en de hartelijke sfeer de leerstellingen op de koop toe nam. Elke zaterdagavond ging ik naar de Walletjes, om te evangeliseren wel te verstaan. Mijn activiteiten bewerkstelligden geen opmerkelijke bekeringen, maar achteraf moet ik bekennen dat ik zelf van de daar gevoerde gesprekken veel heb geleerd. Sinds ik als gemeentepredikant in Gouda werkzaam ben, ga ik regelmatig op zaterdagmorgen zonder voorafgaande afspraken op kennismakingsbezoek. Als ik dan aan de intercom van een grote flat kenbaar moet maken wie ik ben en wat ik kom doen, heb ik nog steeds profijt van mijn Amsterdamse ervaringen. Van 1963-1968 had ik veel plezier in de theologiestudie in Amsterdam maar toch werd ik zo gauw mogelijk dominee. Op die manier kon ik nog gemakkelijker getuigen voor een niet weglopend en goedwillend gehoor.
Zo werd ik als 24-jarige in 1969 predikant in Vries in Drente. Al gauw volgde de ontdekking dat ik moest blijven studeren. Eén ervaring: een paar gemeenteleden, die als internisten werkzaam waren in het Academemisch Ziekenhuis in Groningen, vroegen me in 1970 om met hen een gespreksgroep te beginnen over ethische vragen rond de in die tijd opgelaaide euthanasie-discussie. Ik schrok geweldig omdat ze van mij als theoloog antwoorden verwachtten die ik niet had. Toen ik toch op hun verzoek inging, moest ik weer gaan studeren. Dat werd contextuele theologie, en dat is het gebleven tot op de dag van vandaag. Steeds kleurde de praktische situatie mijn theologische vraagstellingen. Ik deed naast het pastorale werk in Vries doctoraalexamen in Kampen. Mijn praktische en theoretische belangstelling voor Israël/jodendom groeide in die tijd. Ik kon mijn studiepakket daarop afstemmen. Maar de echte ontmoeting met het jodendom vond plaats, toen ik de kans kreeg in Nes Ammim in Israël werkzaam te zijn van 1974-1981.
Wat ik geleerd heb in die periode, is o.a. terug te vinden in mijn dissertatie `Christelijke presentie in de Joodse Staat' die ik in 1982 in Kampen verdedigde. De eerste zinnen van het `Woord vooraf' onderstrepen de contextualiteit van mijn theologiseren: "Deze studie is in de praktijk gegroeid. De kennismaking met Israël en met de christelijke nederzetting Nes Ammim, begonnen in de spannende dagen van de Jom Kippoer-oorlog in 1973, heeft aan mijn denken en doen een beslissende wending gegeven. Voordien meende ik vele antwoorden te weten. In deze jaren ontdekte ik de vragen. Mijn theoretische belangstelling voor het joodse volk dateerde reeds van vroegere tijd. Maar het leven in het land Israël bracht in plaats van de theorie de werkelijkheid van de ontmoeting. Zeven `vette jaren' in Israël hebben mijn leven diepgaand beïnvloed. Het delen in de spanningen van dit land, het wonen in een `commune' als Nes Ammim en het leven tussen Joden en Arabieren in Galilea, hebben een andere, nieuwe dimensie toegevoegd aan de beleving van mijn christen-zijn. De vragen naar de mogelijkheid van het kerk-zijn na Auschwitz, naar de joodse wortels van het christelijk geloof, naar de concretisering van de verzoening in de conflictsituatie tussen Joden en Arabieren waren onontwijkbaar geworden".
In 1981 werd ik theologisch medewerker in Nederland van het Deputaatschap voor Kerk en Israël van de Gereformeerde Kerken. In verschillende verbanden heb ik ervaren dat de joods-christelijke dialoog grensverleggend is, als voorzitter van het Overlegorgaan van Joden en Christenen (1981-1992), als deelnemer aan de Consultation on the Church and the Jewish People van de Wereldraad van Kerken, als bestuurslid van de International Council of Christians and Jews en als voorzitter van de Theologische Werkgroep van deze Raad, op lezingentoernee's in Europa en Amerika, als één van de docenten in het ondergrondse circuit van Charta '77 in Praag (ieder jaar van 1982-1989), maar ook in dialooggroepen in Amsterdam.
Laat ik na deze persoonlijke en biografische flarden proberen enkele inhoudelijke opmerkingen te maken over mijn vakgebied, als ik deze aanduiding `vakgebied' tenminste mag gebruiken. Mijn aarzeling komt voort uit het feit dat deze thematiek nog grotendeels onontgonnen terrein is en er dus wetenschappelijk pioniersarbeid verricht moet worden. Naar mijn weten is nog aan geen enkele theologische faculteit of universiteit een leerstoel voor de verhouding jodendom - christendom ingesteld, hoewel dit niet wil zeggen dat er elders geen enkele aandacht voor dit onderwerp zou bestaan. In Leiden is onlangs een bijzondere leerstoel gevestigd over `De geschiedenis van de verhouding Jodendom - Christendom', die bezet wordt door Prof.Dr.Judith Frishman. Aan de universiteit van Utrecht is een Werkgroep voor de verhouding Jodendom - Christendom actief onder leiding van Dr. Marcel Poorthuis. De belangstelling voor de joods-christelijke relatie komt tot dusver voornamelijk van één kant, dat wil zeggen van de christelijke kant. Het is vaak benadrukt: de verhouding jodendom - christendom is asymmetrisch. Die stelling laat zich historisch, theologisch en praktisch-dialogisch adstrueren. Christenen spreken - enigszins ongenuanceerd - over de joodse oorsprong of achtergrond van hun godsdienst. Joden zullen uiteraard nooit spreken over de christelijke wortels van hun religie. En dan is het nog maar de vraag of de joodse identiteit als een religie omschreven kan worden en het niet veel juister is om te spreken van een onlosmakelijk geheel van volk en religie. Daarmee raken we al één van de centrale thema's van de hedendaagse dialoog.
Sommigen betwijfelen of we in onze tijd al in de fase van de dialoog tussen jodendom en christendom aangekomen zijn. Als we met anderen aannemen dat de dialoog hier en daar tussen joden en christenen echt begonnen is, wat zijn dan de thema's van die dialoog? Komt bijvoorbeeld het bovengenoemde thema van de innige verstrengeling van volk en religie, van joodse volk en jodendom, op het christelijke lijstje van de dialoog voor? Is er voor deze joodse thema's in de dialoog wel echt ruimte? Als artikel 1,7 van de concept-Kerkorde van de VPKN-in-wording aangenomen wordt, dan is daarmee de agenda van christelijke zijde al principieel vastgelegd. Het thema van de dialoog luidt volgens dat artikel: "het verstaan van de Heilige Schrift, in het bijzonder betreffende het Koninkrijk van God en het belijden dat Jezus de Christus is". In deze vaststelling hoort de joodse gesprekspartner nog een ruis meeklinken uit een ver verleden, toen de christenen in gedwongen disputaties voorschreven welke thema's aan de orde moesten komen en de uitslag feitelijk tevoren al vaststond. U begrijpt dat ik bijzonder gehecht ben aan het nog niet zo lang geleden volledig gewijzigde gereformeerde kerkorde-artikel 93, waarin niet alleen gesproken wordt over het "gestalte geven aan de onopgeefbare verbondenheid van de gemeente van Christus met het volk Israël", maar tevens gezegd wordt dat de kerken geroepen zijn om "te zoeken naar gelegenheden voor joden en christenen tot wederzijds getuige zijn". Uiteraard was ook vóór de definitieve aanvaarding van dit kerkorde-artikel in 1992 déze formulering de motivatie en inspiratie voor mijn werk in dienst van het Gereformeerde Deputaatschap voor Kerk en Israël. Hoe had ik anders ooit 12 jaar voorzitter van het OJEC kunnen zijn, dat in zijn statuten had vastgelegd dat het overleg zou plaatsvinden `zonder enig missioniar oogmerk'? Ik verdedigde deze opstelling theologisch reeds bij mijn promotie in 1982 in Kampen. Maar kerkelijke molens malen langzaam. Veranderingen in kerk en theologie gebeuren niet van de éne op de andere dag. Toch meen ik te mogen constateren dat zich ten aanzien van de verhouding jodendom - christendom zich in de laatste decennia stormachtige ontwikkelingen hebben voorgedaan. Ik denk met name aan het document Nostra Aetate van het Tweede Vaticaans Concilie. Onlangs liep ik in een klooster in Egmond letterlijk kardinaal Willebrands tegen het lijf en nam deze gelegenheid te baat om mijn historische lacunes ten aanzien van de voorstadia van dit document enigszins weg te werken door vragen te stellen aan de man die aan de wieg stond van deze baanbrekende verklaring. Hij heeft de halve wereld rondgereisd in het begin van de zestiger jaren en met name vele Arabische hoofdsteden bezocht om die bewuste verklaring zonder teveel kleerscheuren aangenomen te krijgen op het concilie. Er is in de tweede helft van de 20e eeuw veel gebeurd op het gebied van de verhouding tussen joden en christenen. Maar er moet nog veel meer gebeuren, willen deze veranderingen in de 21e eeuw niet beschreven worden als een incidentele opleving na de Tweede Wereldoorlog. De nieuwe ontwikkelingen in kerk en theologie zijn tot dusver vrijwel uitsluitend beperkt gebleven tot West-Europa en Noord-Amerika. En het christelijke antisemitisme in zijn vele verschijningsvormen behoort nog steeds niet tot het verleden.
Ook aan joodse zijde hebben zich in de relatie tot kerken en christenen veranderingen voltrokken, maar bittere ervaringen in een lange geschiedenis hebben het joodse volk geleerd om voorzichtig te zijn en niet argeloos de bedoelingen van de christelijke gesprekspartner te vertrouwen. In een situatie waarin de machtsverhoudingen van meerderheid - minderheid zijn gewisseld, kunnen zich nieuwe perspectieven voordoen. Ik heb dat in mijn bijna zeven-jarige werkperiode in Nes Ammim in Israël ervaren, levend met een kleine christelijke minderheid temidden van een joodse meerderheid, tegelijkertijd ook nog in een oecumenisch gesprek gewikkeld met een andere christelijke minderheid, namelijk met vertegenwoordigers van arabisch-oosterse kerken. In Nederland is de situatie heel wat moeizamer. Toch wordt in het pas verschenen standaardwerk `Geschiedenis van de joden in Nederland' (red. J.C.H. Blom e.a., Amsterdam 1995, 391) geconstateerd: "Er is inmiddels wel degelijk een proces van verandering op gang gekomen dat, zij het traag, tot een andere onderlinge relatie leidt waarin joden een gelijkwaardige positie innemen en diepgeworteld antisemitisme kan worden aangepakt".
Historisch gezien is en blijft de relatie asymmetrisch. Alleen in een concrete dialoog kan het vertrouwen in een gelijkwaardige en wederkerige verhouding groeien. Bij de grote meerderheid van het joodse volk is dat vertrouwen er nog niet. Uitzonderingen bevestigen de regel. Ik verkeer in de gelukkige omstandigheid vaak in een dergelijke uitzonderingssituatie te mogen verkeren en op de dialoog ingestelde joodse gesprekspartners te ontmoeten. Ik denk bijvoorbeeld aan de auteur Shalom Ben-Chorin, die ik vaak opzocht in Jeruzalem, bij wie ik ingelijst op zijn schrijftafel de tekst van 1 Korintiërs 13 zag liggen als - zoals hij zelf te kennen gaf - een bron van inspiratie van de hand van de joodse apostel voor de volken. Ik denk aan de Israëlische `nieuwtestamenticus' David Flusser die in ons huis in Nes Ammim logeerde en niet afliet dag en nacht de meest diepborende en scherpzinnige vragen te stellen aan het adres van de christenen, vragen die me nog steeds bezighouden en waar ik niet zoveel antwoorden op gevonden heb. En dan Elie Wiesel die ik als curatoriumlid van de Anne Frank-Stichting sprak tijdens een ontmoeting in Amsterdam. Hij schreef in één van zijn boeken: "Hoe zou een buitenstaander kunnen begrijpen wat de angst van een jood was, en wat de hoop van een jood is. Maar het komt voor. Tussen een jood en een christen blijft het gesprek mogelijk, als zij oprecht en open zijn. En dat gesprek is dan zelfs onvermijdelijk". Vele andere voorbeelden van ontmoetingen zouden te noemen zijn, in Israël, in Nederland, in Noord-Amerika en in Oost-Europa. Het is mogelijk, dat deze ontmoetingen in verschillende contexten mijn waarneming te positief hebben ingekleurd. Ik ben me er van bewust, dat ook deze joodse gesprekspartners vaak een uitzonderingspositie innemen. Echte wederkerigheid in de dialoog kan slechts het resultaat zijn van een langdurig groeiproces. In tien jaar kan niet hersteld en opgebouwd worden, wat in ruim 1900 jaar is scheef gegroeid.
Het is overigens ook de vraag in hoeverre christenen echt bereid zijn tot een gelijkwaardige dialoog. De vragen die van joodse zijde gesteld worden zijn namelijk bijzonder bedreigend voor de christelijke identiteit. Als wij de vragen door joden in de dialoog gesteld serieus gaan nemen, dan wordt duidelijk dat deze vragen alle disciplines van de theologie raken. Theologische uitdagingen als de volgende worden voor ons onontwijkbaar: Wat heeft de joodse uitleg van Tenach te betekenen voor ons verstaan van het Oude Testament? Zijn wij in staat het Nieuwe Testament te lezen zonder in anti-judaïsme te vervallen? Hoe zou de kerkgeschiedenis er uit zien, als wij die zouden proberen te lezen door de ogen van de joodse slachtoffers van die geschiedenis? Zijn wij ethisch voldoende toegerust om ons teweer te stellen tegen het steeds weer hardnekkig opduikende antisemitisme? Kan de dogmatiek onbewogen en onveranderlijk blijven onder de indringende vragen van joodse zijde aan haar adres? Wat zou de inhoud van het christelijk getuige-zijn kunnen inhouden in een werkelijk gelijkwaardige dialoog? Zo zouden nog meer vragen te noemen zijn, die laten zien hoezeer het thema van de verhouding jodendom-christendom alle theologische disciplines raakt.
Het thema van de verhouding jodendom - christendom is in de aandacht gekomen door voortrekkers op dit gebied zoals James Parkes in Engeland, Miskotte in Nederland, Heinz Kremers in Duitsland en Paul van Buren in de Verenigde Staten. Maar veel meer nog is deze thematiek in het centrum van de belangstelling gekomen door twee historische gebeurtenissen in onze ten einde lopende 20e eeuw. Ten eerste de vernietiging van een derde deel van het joodse volk in Europa gedurende de Sjoa. En ten tweede de totstandkoming van de Staat Israël in 1948. Tot op vandaag heeft de christelijke theologie deze ingrijpende gebeurtenissen niet verwerkt, evenmin als de joodse reflectie overigens. Zij vormen een uitdaging die ons tot in onze diepste fundamenten raakt. De felle discussies in Nederland in de tachtiger jaren tussen het OJEC en de Raad van Kerken, maar ook tussen het OJEC en de leiding van de Rooms-Katholieke kerkprovincie, vormden daar een illustratie van. De Jeruzalemse filosoof David Hartman heeft de uitdaging aan de christelijke theologie welsprekend verwoord: "Het christendom heeft het jodendom tot een abstractie verklaard, tot een anachronisme. Maar in Jeruzalem proclameren we, dat we een levend volk zijn, een lichamelijke realiteit, waarmee de christelijke theologie in het reine zal moeten komen".
Meer dan wie ook geeft de Berlijnse theoloog Friedrich-Wilhelm Marquardt in zijn tot dusver uit vijf delen bestaande nieuwe dogmatiek blijk van een totaal `Umdenken' vanuit de `Umkehr'. Bij één citaat zal het in dit verband moeten blijven, als deel van een respons op de uitdaging van Hartman: "Zu Christen spricht der Staat Israel die Sprache Gottes nur, wenn er sie in eine Krisis ihres Christseins führt. Sofern er dies tut, bedeutet er freilich auch eine christliche Chance, und es wirkt dann aus ihm heraus auch Gehalt göttlicher Verheissung" (Was dürfen wir hoffen, wenn wir hoffen dürften? Eine Eschatologie, Band 2, Gütersloh 1994, 385). Voorlopig is er huiswerk genoeg voor theologen. En dus ook voor de bijzondere leerstoel in Kampen. Ik verheug mij op de combinatie van mijn praktische gemeentewerk in Gouda (waar ik sinds 1991 met veel plezier werkzaam ben) en mijn leeropdracht in Kampen. Ik bespeur bij mijzelf enerzijds grote aarzeling over de vraag of alle verwachtingen in Gouda en Kampen tegelijkertijd waar te maken zijn, maar anderzijds koester ik de hoop dat er een vruchtbare wisselwerking mogelijk zal zijn tussen theorie en praktijk, tussen theologisch onderzoek en gemeentewerk.