[1]Israël: Een mislukte proeftuin?

Simon Schoon

1. Israël 1975
Ter illustratie van wat in deze bijdrage aan de orde komt, wil ik eerst een persoonlijke herinnering weergeven. In september 1975 waren Berkhof en zijn vrouw onze gasten in het christelijke project Nes Ammim in Israël. Het was zijn eerste bezoek aan de `proeftuin' Israël, een aanduiding die hij zelf had geijkt. Ter gelegenheid van de opening van het nieuwe dorpscentrum in Nes Ammim nodigde ik hem uit om in een forum te diskussiëren met o.a. de Israëlische geleerden Tswi Werblowsky en Alex Barzel. Hij had zich al veelvuldig beziggehouden met de uitdaging die de moderne staat Israël vormde voor het christelijk geloof[2]. Doordat hij gefascineerd werd door de geschiedenis als theologisch begrip[3], kon voor hem het gebeuren van de totstandkoming van de staat Israël midden in de geschiedenis van de 20e eeuw niet buiten beschouwing blijven. Hij had in 1973 de bewuste keuze gemaakt in zijn `Christelijk geloof' om aan de uiteenzetting over de christologie een hoofdstuk `Israël' vooraf te laten gaan. Het was daarom niet verwonderlijk, dat hij in 1975 in de diskussie in Nes Ammim een poging deed om deze thematiek aan de orde te stellen[4]. In gesprekken achteraf gaf hij te kennen, dat die dialoog in Israël voor hem een schokkende ervaring was geweest. Zijn dialoogpartners reageerden namelijk heel anders dan hij had verwacht.
Direkt aan het begin van de forumdiskussie kwam hij met zijn  uitgangspositie tevoorschijn: "Door de terugkeer van zovele joden naar dit land, een feit dat voor mij en voor vele medechristenen een diepe zin heeft voor ons geloof, voor onze theologie, een diepe zin wat betreft Gods voorzienigheid, ben ik tot de overtuiging gekomen, dat de verhouding tot Israël, die voor de kerk zelf zo nodig is, nieuwe en tot nu in de geschiedenis ongekende perspectieven zal openen, als de dialoog plaats zal  vinden in het land Israël, binnen het kader van de staat Israël". Zijn verwachting was, dat na het stadium van de pre-dialoog nu de fase van de open, broederlijke, vrije dialoog aangebroken was. Na deze inleidende woorden viel hij met de deur in huis door concreet aan te geven waarover die dialoog zijns inziens moest gaan. Nu de joden in Israël geen minderheidsgroepering meer vormden temidden van een overgrote christelijke meerderheid, moest eindelijk met klem de vraag centraal komen te staan: `Wie is deze Jezus voor jullie?' Hij pleitte voor een wederkerige verrijking: "We zullen in dat gesprek niet benauwd moeten zijn als christenen om ook onze eigen overtuigingen ten aanzien van Jezus te herzien, wanneer we Hem herontdekken in zijn eigen joodse omgeving. Maar juist omdat Jezus zich voornamelijk tot de joden richtte, blijft de vraag open en aktueel aan het adres van de joden om een mening te vormen over deze unieke zoon van Israël".
De reakties van zijn gesprekspartners waren niet mis te verstaan. Barzel verwierp de theologische vraagstelling; alleen de historische vraag naar Jezus was voor hem bespreekbaar. Werblowsky reageerde door te verklaren, dat Jezus voor hem op geen enkele wijze hét onderwerp van
gesprek zou kunnen zijn tussen joden en christenen. Dit onderwerp zou voor een jood niets belangrijker zijn dan een gesprek over andere grote joden uit de geschiedenis, zoals Hillel, de Baal Sjem Tov of Martin Buber. Het thema van de dialoog hing voor hem nauw samen met de context van de dialoog: "Wat is dan een geschikt  onderwerp? Geschikt is alles wat helpt de naaste te begrijpen in de diepte en totaliteit van zijn bestaan. De vraag zal dan niet zijn: Wat betekent Jezus voor de joden? De vraag zal zijn: Kan een christen volledig begrijpen, waarom de weg van de joden tot God Jezus onbelangrijk maakt?" Werblowsky pleitte voor een contextuele dialoog zonder vastgelegde agenda. Berkhof bleef vasthouden aan zijn specifieke theologische vraagstelling. Zo was deze diskussie een illustratie van de klassieke en tegelijk onvruchtbare patstelling in de joods-christelijke dialoog. Een heel wat beter uitgangspunt voor het gesprek zou de stelling geweest zijn, die Berkhof zelf in 1971 had geponeerd: "Daarom zal ons gesprek met het gelovige Jodendom in al zijn schakeringen allereerst over de hermeneutiek van het Oude Testament moeten gaan. Aan zulk een gesprek binnen het kader van de moderne bijbelwetenschap zijn wij eigenlijk nog niet toegekomen. Door deze confrontatie te zoeken, zullen wij op een nieuwe wijze voor de diepste vragen van ons christelijk geloof worden gesteld"[5]. Het gesprek over de hermeneutiek van het Oude Testament is zeker van groot gewicht, maar het valt te betwijfelen of vanuit de uitgesproken positiekeuze van Berkhof een open dialoog nog mogelijk is.   

2. Het begrip `Israël'  

Het was nieuw en bijzonder dat Berkhof in 1973 in zijn `Christelijk geloof' een afzonderlijk hoofdstuk voor `Israël' reserveerde tussen de hoofdstukken over `de schepping' en `Jezus de Zoon'. Met `Israël' bedoelde hij niet allereerst het joodse volk maar wilde hij een afzonderlijke locus in zijn geloofsleer inruimen voor de vragen over de plaats en betekenis van het Oude Testament. Dat was stellig een grote stap vooruit in vergelijking met vele vroegere en hedendaagse dogmatieken. Hij meende met deze opzet aan te sluiten bij Calvijn die een eigen betekenis aan het Oude Testament toekende en wilde met name recht doen aan de aandacht die Miskotte gevraagd had voor het `tegoed' van het Oude Testament. Het zou meer gepast hebben bij de centrale plaats die Berkhof toekende aan de geschiedenis, wanneer hij niet het `Oude Testament' maar het `joodse volk' als theologische categorie `Israël' had aangeduid.
Zijn keuze heeft verstrekkende gevolgen voor de uitwerking van zijn theologie. Hij beschrijft de weg van Israël in het Oude Testament als plaatsvervangend voor het geheel van de mensheid. Israël wordt in zijn weigering God te volgen op zijn heilzame weg plaatsvervangend in de impasse gedreven[6]. Berkhof kiest voor Israël het woord `proeftuin', omdat dit woord het beeld oproept van een plek waar al experimenterend ervaringen opgedaan worden, die ook van belang zijn in andere situaties. Bovendien sluit het begrip `proeftuin' aan bij het beeld van de wijngaard, waarmee Israël in het Oude Testament meermalen wordt vergeleken. Aan de wijngaard wordt extra zorg besteed, maar als die zorg niets oplevert, wordt daardoor de toorn van God opgewekt. Kort samengevat: "Israël is...de `proeftuin', waarin het falen van de mens als verbondspartner openbaar wordt. Zo roept het Oude Testament om de ware verbondspartner, Christus"[7]. Vanuit deze omschrijving is Berkhofs kritische stellingname vanzelfsprekend tegenover andere manieren om het Oude Testament te lezen. Misjna en Talmoed hebben naar zijn mening voor christenen geen betekenis voor het verstaan van het Oude Testament. En jodendom en christelijk geloof kunnen volgens hem niet als twee gelijkwaardige heilswegen naast elkaar bestaan. Toch blijven bij Berkhof ook vele vragen staan, die het joodse volk in de voortgang van zijn geschiedenis aan de kerk stelt: "Omdat het Oude Testament betrekking heeft op een geschiedenis tussen God en één volk, en de geschiedenis van dat volk tot op heden is doorgegaan, reikt het vraagstuk waarover het hier gaat, tot ver over de grenzen van het Oude Testament heen"[8]. Zo erkent Berkhof de theologische uitdaging die er in de naam van de staat `Israël' besloten ligt.

3. Israël en de geschiedenis

Steeds bleef Berkhof de geschiedenis van de moderne staat Israël met grote interesse volgen. Tien jaar na het ontstaan van de staat Israël in 1948 trachtte hij in zijn studie `Christus de zin der geschiedenis' de theologische betekenis van dit gebeuren op het spoor te komen. Na de zesdaagse oorlog van 1967 was hij betrokken bij de totstandkoming van de Handreiking `Israël, volk, land en staat' in 1970. In 1975 legde hij tijdens zijn bezoek aan Nes Ammim een bijzondere belangstelling aan de dag voor het wel en wee van de staat Israël. Aan het begin van de tachtiger jaren nam hij deel aan een christelijk zionistisch congres in Basel. Verwachtte hij van Israël in vergelijking met andere volken toch meer dan het gewone? Bleef het begrip `proeftuin', als plaatsvervangend model voor de gehele mensheid, ook van toepassing op de moderne staat Israël? Werd daarom in de Handreiking van 1970 met het oog op de staat Israël gesteld: "Het joodse volk is bestemd om exemplarisch gerechtigheid te betrachten"?[9] In een felle reaktie werd deze stellingname "een satanische stem"[10] genoemd, omdat aan Israël op deze wijze te hoge eisen zouden worden gesteld en deze staat disproportionele kritiek te verduren zou krijgen. Berkhof kon het echter niet laten vanuit het hart van zijn theologie te blijven speuren naar tekenen van God in de voortgaande geschiedenis van de `proeftuin' Israël. Maar moest die speurtocht niet telkens weer op een teleurstelling uitlopen, omdat de theologische detector waarmee de opsporingswerkzaamheden werden verricht, op een bepaalde wijze was afgesteld? Moest het beeld van de `proeftuin' niet noodzakelijkerwijs telkens weer verwijzen naar de trouw van God en tegelijk naar de ontrouw van Israël?
Soms lijkt Berkhof het `fenomeen Europa' nog positiever te beoordelen dan het verschijnsel `Israël', hoewel hij in de vijfde druk van `Christelijk geloof' kritischer is geworden ten aanzien van Europa[11]. Maar het blijft voor hem spannend toegaan in de relatie tussen God en de geschiedenis. Daarom staat hij afwijzend tegenover die theologieën die nergens meer in de geschiedenis signalen van Gods werkzaamheid menen te kunnen ontdekken. Ten aanzien van het joodse volk pleit hij naast een `theologie na Auschwitz' voor een `theologie na de terugkeer' en wil hij het land Israël minstens zien als "sacrament van Gods trouw"[12]. Maar het valt hem zwaar om in de voortgaande geschiedenis naast tekenen van Gods trouw ook tekenen van trouw te ontdekken bij het volk Israël als verbondspartner. Het is alsof zijn visie op `verbond en geschiedenis' hem daarvoor blokkeert. Israël en de Geest lijken niets met elkaar te maken te hebben. Toch kon hij in een persoonlijke reaktie op de totstandkoming van mijn dissertatie `Christelijke presentie in de joodse staat' en met name naar aanleiding van het gedeelte over de relatie tussen Israël en de Geest deze opvallende zin schrijven : "Zelf zou ik Israël nu meer onder pneumatologisch gezichtspunt ter sprake willen brengen" (brief 14-3-82).  

4. Verbond en geschiedenis

Berkhof spreekt nadrukkelijk over de onvoltooidheid en voorlopigheid van de schepping. God wil kennelijk, dat zijn schepping een geschiedenis doormaakt van weerstand en worsteling, van lijden en strijden. God is bij deze worsteling betrokken, doordat Hij een eigen geschiedenis sticht, de geschiedenis van het verbond, die enerzijds deelneemt aan de gewone geschiedenis, maar anderzijds een geschiedenis is met een eigen traditie, met bijzondere wendingen, interrupties en `sprongvariaties'. Op het beschrijven van deze traditie komt het in de geloofsleer aan. God komt telkens weer op een bijzondere manier in de geschiedenis binnen, via Abrahams geloof en de inspiratie van de profeten tot en met de beslissende ingreep in het komen van Jezus Christus. De geleidelijke voortgang van de geschiedenis raakt in een stroomversnelling door Gods inbreng, door `sprongvariaties' van Godswege. Over de wijze waarop de weg van het verbond zich voltrekt in de geschiedenis gaat volgens Berkhof het geding van de kerk met Israël[13]. Hij vat de weg van Israël als verbondsgeschiedenis als volgt samen: "Het gaat om een verbond dat in verwerkelijking, mislukking en verwachting geschiedenis maakt; het gaat om een geschiedenis die leeft van een voortdurende begeleiding welke de menselijke historiekrachten te boven gaat"[14]. Het centrum van die verbondsgeschiedenis is Gods belofte "Ik zal u tot een God zijn en gij zult Mij tot een volk zijn". Berkhof ziet het Oude Testament als het boek waarin God op zoek is naar een trouwe verbondspartner, een tot mislukken gedoemde zoektocht. Maar het lot van de geschiedenis ligt niet in de handen van de grillige mens en in de ontrouw van Israël. De trouw van God overweegt, houdt de geschiedenis gaande en garandeert de uitkomst. Het verbond is relationeel van aard, intersubjectief, want God en mens zijn partners. Maar God blijft de initiatiefnemer van het verbond. Met een bondige zin brengt Berkhof dit tot uitdrukking: "Het verbond is één-zijdig van oorsprong, maar tweezijdig van strekking[15].
Zowel over de `één-zijdigheid' als de `tweezijdigheid' van het verbond zijn aan Berkhof versschillende vragen gesteld. Sommigen vonden de `één-zijdigheid' niet sterk genoeg beklemtoond. Zij stelden vragen als deze: Rust bij zijn ontwerp het verbond nog wel in de eenzijdige verkiezing of wordt God voor onaangename verrassingen geplaatst in de menselijke ontrouw? Is de mens in het verbond niet veel meer gunstgenoot dan partner van God? Is God zelf in zijn zoeken mee opgenomen in het historische proces waaraan Hij zelf onderworpen is? Maar anderzijds werd ook de kritiek geuit, dat de `tweezijdigheid' van het verbond in Berkhofs ontwerp niet voldoende uit de verf kwam. In hun weerwoord op `Christelijk geloof' vonden Geense en Graafland dat Berkhof teveel ruimte gaf aan de menselijke partner in het verbond, maar was Flesseman-van Leer daarentegen van mening dat hij de tweezijdigheid van het verbond niet consequent genoeg uitwerkte[16]. Berkhofs inzet bij de verbondsontmoeting lijkt sterk te tenderen naar de positie waar Flesseman-van Leer hem wil hebben: minder predestinatiaans en meer in de richting van de joodse antropologie, waarin de realisering van het verbond mede afhankelijk is van de gehoorzaamheid van de menselijke verbondspartner.
In aansluiting bij Von Rad had Berkhof gekozen voor het sleutelwoord `geschiedenis' bij het verstaan van het Oude Testament. Maar er moet zijns inziens steeds met twee woorden gesproken worden. God heeft niet alleen de geschiedenis geschapen en de mens is meer dan zijn functie in het geschiedenisproces. Dat tweede woord zou `gemeenschap' kunnen zijn of `de Naam' of `het Woord', maar Berkhof voelt zich het meest aangetrokken tot het begrip `verbond'. Daardoor kon hij namelijk de nadruk leggen op de intersubjectiviteit tussen God en mens en tegelijk veel ruimte vragen voor de ontwikkelingen in de voortgang van de geschiedenis van Israël. Hij wil hierbij de nieuwere inzichten van de historisch-kritische exegese zoveel mogelijk verdisconteren[17]. Maar het omgaan met de openbaring, omschreven als "een cumulatief proces van gebeurtenissen en hun interpretaties"[18], blijft doorlopend een zaak van theologische vragen en keuzes. Hoe wordt het verloop van dat proces gezien? Wat wordt beschouwd als voortgang en wat als neergang? Welke interpretaties worden als meer of minder gezaghebbend aangemerkt? Met welke criteria worden de keuzes gemaakt? Het door Berkhof betoonde respect voor de historisch-kritische exegese behoeft bijvoorbeeld toch niet automatisch te betekenen, dat we de offercultus in het boek Leviticus minder openbaringsgezag toekennen dan de woorden van Deuterojesaja? De christelijke `leeswijzer' voor het Oude Testament zou dan wel heel beslissend geworden zijn voor wat we als eigenlijk en wezenlijk ervaren. Dan is het hoog tijd om ons te herinneren wat Miskotte heeft geleerd over de Naam en de grondstructuren van het Oude Testament zelf. Maar met die aandacht zal de categorie van de geschiedenis weer niet buiten beschouwing gelaten mogen worden. Zowel de Scylla van een eenzijdige nadruk op de `geschiedenis' als de Charibdis van een eenzijdig beklemtonen van de grondwoorden van het Oude Testament dienen vermeden te worden. In dit verband is een citaat van Berkhof in een opstel over Miskotte verhelderend: "Pas als we ons opgenomen weten in die geschiedenis van belofte en gebod, maar dan ook van menselijke ongehoorzaamheid, van goddelijk gericht en van nieuwe toewending, komen de grondwoorden uitnodigend, aanklagend en bevrijdend op onszelf af"[19].

5. Trouw en ontrouw

Sprekend over verbond en geschiedenis ziet Berkhof het grondprobleem van het Oude Testament in de ontrouw van Israël: "De blijvende actualiteit van het Oude Testament is daarin gelegen, dat aan de proeftuin Israël eens voorgoed is komen vast te staan hoe onvruchtbaar wij mensen zijn in trouw jegens God en de naaste; en dan ook hoe onvoorstelbaar trouw God blijft aan zijn mensheid die altijd weer buiten Hem om het leven wil vinden"[20]. De voortgang van de geschiedenis in het Oude Testament wordt feitelijk getekend als een neergang. Steeds weer faalt Israël als verbondspartner. Volgens Berkhof loopt de eigenlijke verbondsgeschiedenis van de wet naar de profeten. Deze wijzen het fiasco aan van de respons van Israël op het verbond. Zij tonen de "onthullingen van een algemeen geldig bankroet"[21]. Terwijl Miskotte een positieve zin ontdekken kan in de volgorde van de boeken in de hebreeuwse bijbel, waarin de Tora centraal staat en de Profeten en Geschriften gezien worden als concentrische cirkels om de Tora heen, volgt Berkhof strikt de christelijke canon-volgorde en ziet daarin de ontrouw van Israël steeds sterker aan de dag treden. Hij kan het doel van het Oude Testament als volgt omschrijven: "Hier moet duidelijk gemaakt worden, dat de mensheid een God nodig heeft die zelf de rol van zijn partner vervult"[22]. Het Oude Testament is voor hem het verhaal van een mislukt experiment, een opvatting die dicht komt bij de aanduiding `Geschichte des Scheiterns' van Bultmann. Het scherpst ziet hij de totale verbondsbreuk getekend door Ezechiël. Maar de hele gang van de verbondsgeschiedenis laat hetzelfde beeld zien: "God blijft wel altijd trouw, maar zijn volk nooit"[23].
Het Oude Testament roept volgens Berkhof om de ware verbondspartner, om Jezus Christus. Het lijkt wel alsof de inzet van zijn christologie een donkere tekening van de weg van Israël in het Oude Testament nodig heeft. Maakt zijn ontwerp het noodzakelijk, dat de `sprongvariatie' die in Jezus Christus zichtbaar geworden is, scherp afgezet wordt tegen de sombere achtergrond van de voortdurende verbondsontrouw van Israël? Wordt Jezus Christus op deze wijze niet veel meer `Leseprinzip' dan `Lesefrucht' van het Oude Testament?[24] De hermeneutiek van het Oude Testament die Berkhof hanteert krijgt hierdoor een sterk ideologische inkleuring. Hem is zelfs het gebruiken van "klassiek anti-judaïstische schema's" verweten[25]. Dit oordeel is te hard maar voor Berkhof is de `proeftuin' Israël wel bij voorbaat en vanaf het begin gedoemd te mislukken, omdat hij weet heeft van Gods nieuwe en beslissende inzet in Jezus Christus. Dat het Oude Testament ook door christenen heel anders gelezen en beoordeeld kan worden, is voor hem onaanvaardbaar[26].
Door Berkhof wordt wel enige nuancering aangebracht in het over het algemeen donkere beeld van Israëls ontrouw. Het positieve verbondsantwoord is niet geheel onbekend, met name in de wijsheidsgeschriften, maar wel minimaal[27]. Hij wijdt vrijwel geen woord aan het rabbijnse jodendom en gaat slechts terzijde in op het moderne jodendom. De grote lijn blijft, dat de `proeftuin' Israël op een mislukking is uitgelopen. Dat de profetische gerichtsverkondiging vooral een waarschuwingsfunctie had, kan Berkhof niet voldoende honoreren. Hij heeft het bankroet van Israël nodig voor de inzet van zijn christologie. Er is theologisch geen ruimte voor het feit, dat het joodse volk de hebreeuwse bijbel met totaal andere ogen leest. Hier wreekt zich de inzet van Berkhof, die `Israël' vrijwel gelijk gesteld heeft aan het `Oude Testament'[28]. Door deze keuze kan er theologisch eigenlijk geen plaats meer ingeruimd worden voor het nabijbelse jodendom. Berkhof heeft een belangrijke aanzet gegeven voor een locus over `Israël' in de christelijke geloofsleer. Maar een dergelijke locus zal vandaag alleen geschreven kunnen worden vanuit een levende verhouding tot het concrete joodse volk. Over Israël kan niet meer geschreven worden zonder Israël, omdat Israël vandaag nog Gods getuige is.

6. Jezus en Israël

Als vervolg van de ontrouw-geschiedenis van het Oude Testament ziet Berkhof het conflict tussen God en Israël tot een climax komen rond de persoon van Jezus. Israël wijst plaatsvervangend voor de gehele mensheid Jezus af. Deze theologische visie onderbouwt Berkhof met enkele historische kanttekeningen. Historisch is hij bijvoorbeeld van mening dat de evangelisten de verhouding tussen het Sanhedrin en Pilatus juist hebben weergegeven. Hij staat kritisch tegenover auteurs, die er van overtuigd zijn dat er bij de  evangelisten een verschuiving aantoonbaar is, waarbij aan Pilatus minder schuld en aan het Sanhedrin meer schuld toegekend wordt voor de dood van Jezus[29]. Nu is de historische problematiek rond het proces van Jezus bijzonder ingewikkeld, omdat de evangelisten hun theologische visies verwerkt hebben in de beschrijving van het gebeuren. Een volledige historische reconstructie is daarom onmogelijk. Maar nieuwere inzichten van het historisch onderzoek kunnen wel tot nuanceringen leiden ten aanzien van theologische stellingnames. Maar Berkhof heeft de verwerping van Jezus door het joodse volk, vertegenwoordigd in de joodse leiders, theologisch nodig voor zijn ontwerp, waarin de ontrouw-geschiedenis van Israël tot een climax komt.
In de gewijzigde vijfde druk van `Christelijk geloof' heeft Berkhof kritische aanmerkingen trachten te verwerken en enkele nuanceringen aangebracht. In eerdere drukken stond nog: "Jezus werd niet herkend en erkend, omdat Israël in zijn dagen vol was van moralistische en nationalistische zelfbevestiging en dus ook geneigd was om de wet en de profeten onder die gezichtshoek te lezen"[30]. In de herziene versie is deze zin verdwenen en is het representatie-karakter van Israël en van de joodse leiders meer beklemtoond: "De representanten van Israël die Jezus verwerpen, zijn tegelijk de representanten van heel de mensenwereld"[31]. Voor Berkhof is dit inzicht essentieel en onopgeefbaar. Het representatie-karakter van de verzoening hangt voor hem samen met de representatieve rol, die Israël als `proeftuin' voor de gehele mensheid speelt. Terecht benadrukt Berkhof, dat de dood van Jezus niet mag losgemaakt worden van zijn gehele levensontwerp en niet louter en alleen getekend mag worden als een uit de hand gelopen politiek schandaal. Maar dat mag niet betekenen, dat het gehele joodse volk via de gedachte van de representatie als ontrouw en schuldig aan Jezus' dood aangemerkt wordt. De uitwerking van visies als deze is in de loop van de eeuwen zo desastreus geweest voor het joodse volk, dat ze - hoe voorzichtig geformuleerd ook - geen onderdeel meer kunnen vormen van een christelijke geloofsleer na Auschwitz. 
Om zijn visie te staven citeert Berkhof in de herziene vijfde druk een zin uit een brief van Franz Rosenzweig aan Eugen Rosenstock-Huessy waarin deze stelt: "...dat wij Christus gekruisigd hebben en het, geloof me, weer zouden doen, wij alleen in de hele wereld..."[32]. Deze apologetische en polemische zin van Rosenzweig kan moeilijk als ondersteuning dienen voor een theologische positiekeuze ten aanzien van de opvattingen van het joodse volk over Jezus. De stellingen van Pinchas Lapide, dat `het volk Israël Jezus niet heeft afgewezen' en dat `Jezus zijn volk nooit heeft verworpen'[33] zijn uiteraard ook apologetisch, maar bieden mijns inziens vruchtbaarder aanknopingspunten voor een contextuele christologie. Het is theologisch geenszins noodzakelijk om Jezus in een zwart-wit-tekening tegenover zijn eigen volk te stellen. Het lijkt theologisch een veelbelovender weg om Jezus als representant van Israël weer te geven. Historisch is immers het feit onomstreden, dat Jezus als een rechtvaardige jood de kruisdood is gestorven door Romeinse beulshanden[34].

7. Twee gestalten

Berkhof stelt, dat de verschijning van Christus "tegen de bedoeling in geleid heeft tot twee gestalten en twee wegen van het volk Gods"[35], maar verwerpt tegelijkertijd een theologische tweewegen-leer. De waarheidsvraag laat hem niet toe te spreken over twee wegen van heil binnen het éne verbond van God. Omdat hij zijn uitgangspunt genomen heeft voor zijn locus `Israël' in het Oude Testament, blijft het nabijbelse jodendom vrijwel geheel buiten zijn gezichtsveld. De kerk gelooft volgens Berkhof voor Israël maar ook "aan Israël (dat binnen de weg van dit volk de tekenen van Gods verbond zichtbaar zullen blijven en steeds opnieuw zullen worden)"[36]. Er is dus bij Berkhof van een zekere ambivalentie sprake. De kerk gelooft voor Israël maar er is nauwelijks of geen ruimte voor het geloof van Israël. Theologisch kan hij geen plaats geven aan het joodse zelfverstaan, omdat zijn uitgangspositie in het oudtestamentsiche `Israël' hem dat onmogelijk maakt. Weliswaar worstelt hij met de vraag, wat het specifiek nieuwe van Christus is, omdat er ook in het Israël van het Oude Testament tekenen van het verbond aan te wijzen zijn en anderzijds in de tijd na Christus de Geest ook vele nederlagen lijdt. Maar deze constatering mondt niet uit in een inhoudelijk positiever spreken over de voortgaande verbondsgeschiedenis van het joodse volk.
Het is van belang, dat Berkhof prioriteit vraagt in het joods-christelijk gesprek voor de hermeneutiek van het Oude Testament. Maar zijn uitgangspositie maakt het gesprek welhaast onmogelijk. Zijn visie op Israël als mislukte `proeftuin' blokkeert de openheid van dat gesprek. Zoals een christen in de dialoog zijn nieuwtestamentische bril in het verstaan van het Oude Testament meeneemt, zo neemt een jood in zijn lezen van Tenach de bril mee van de rabbijnse traditie. Een gelijkwaardige dialoog kan slechts plaatsvinden in respect voor de traditie van de ander. De ene partner in de dialoog mag aan de andere niet dwingend de agenda voorschrijven. Daarom is het ook blokkerend voor het gesprek, dat in de nieuwe concept-Kerkorde van de Verenigde Protestantse Kerk in Nederland staat (versie maart 1994; artikel I,7): "De kerk ...zoekt het gesprek met Israël inzake het verstaan van de Heilige Schrift, in het bijzonder betreffende het Koninkrijk van God en het belijden dat Jezus de Christus is". Niet de uiteenlopende agenda's van de kerk en het joodse volk vormen een probleem voor een open dialoog maar het dictaat van de christelijke agenda. De verschillen behoeven niet verdoezeld te worden. De kerk en het joodse volk lezen weliswaar dezelfde bijbel maar de verschillende benaming Oude Testament en Tenach spreekt boekdelen[37]. Terwijl de kerk de Septuaginta-volgorde van de bijbelboeken omarmt, blijft het jodendom de Tora als het hart van de Schriften zien.
Het verschillend lezen van dezelfde bijbel komt treffend tot uiting in de verschillende waardering van het bij de profeten veel voorkomende beeld van het huwelijk voor de relatie tussen God en Israël. Berkhof interpreteert dit beeld als een illustratie van de totale mislukking van de verbondsrelatie, terwijl ditzelfde beeld door de joodse auteur Néher juist gezien wordt als de uitdrukking van de voortgaande, wederkerige liefdesrelatie tussen God en zijn volk. De geschiedenis wordt volgens Néher geleid door de categorieën van de Geest en het Woord, maar dat gebeurt in een wederkerige partnerrelatie met Israël. Hij brengt dat als volgt onder woorden: "Tussen God en de mensen bestaat een blijvende samenwerking waarbij God zorgt voor de verwerkelijking van zijn ontwerp, terwijl de mensen Hem in die taak bijstaan. De geschiedenis bestaat uit deze samenwerking tussen God en de mensen. Maar het is een dialogische  geschiedenis"[38]. Voor Berkhof gaat deze nadruk op de samenwerking van God en mens ongetwijfeld te ver. En Miskotte zou dit citaat als een treffend voorbeeld van zijn visie op het jodendom hebben gezien, die hij in zijn correlatie-leer samenvatte, de leer van het tweezijdige verbond waarin de mens niet alleen afhankelijk is van God maar ook God van de mens. Maar deze opvatting berust op een vooroordeel ten aanzien van het jodendom als `een vrijwel volkomen antitype van de religie van de genade'. Ook voor Néher hebben de categorieën van Woord en Geest prioriteit. Pas in de nieuwere tijd wordt door een diepere studie van de rabbijnse traditie en een voortgaande joods-christelijke ontmoeting het klassieke christelijke vooroordeel ten aanzien van het jodendom doorbroken[39]. Er is nog een lange weg te gaan, voordat de kerk en het joodse volk elkaar erkennen als gestalten van het éne volk Gods in de wereld. 

8. Israël en de kerk als eersteling
Over het algemeen omschrijft Berkhof Israël als `proeftuin' en de kerk als `eersteling' van de beweging van de Geest[40], hoewel hij ook beide woorden `proeftuin' en `eersteling' kan gebruiken als aanduiding voor de kerk[41]. Maar voor het joodse volk bezigt hij nooit het begrip `eersteling'. Het woord `proeftuin' voor Israël heeft een negatieve gevoelswaarde gekregen vanwege de nadruk die er valt op de mislukking. Ik zou er daarom voor willen pleiten om het begrip `eersteling' zowel als aanduiding voor het volk Israël als voor de gemeente van Christus te gebruiken. Beide delen immers in de werking van Gods Geest. Beide zijn `eersteling' van Gods bedoelingen met de wereld, Israël als eerstelingsvolk nog eerder in de tijd dan de kerk. Beide zijn betrokken bij de missio Dei in de wereld[42]. Als verschillende gestalten van het éne verbond zijn beide op weg naar het Rijk van God. In beide gestalten wordt zowel trouw als ontrouw aan het verbond zichtbaar en beide leven van de voortgaande trouw van God. Over de verschillende visies op de manifestaties van die trouw van God voeren joden en christenen onderweg naar het Rijk een spannende dialoog.
Zowel overeenkomsten als verschillen maken deel uit van de joods-christelijke agenda. De wegen van joden en christenen zijn in de eerste eeuw uiteengegaan door een verschillend verstaan van de Tora en van de betekenis van Jezus. De kerk viert en beleeft haar bevrijding vanuit Pasen en Pinksteren, terwijl het joodse volk zijn bevrijding blijft vieren en vormgeven vanuit Pesach en Sjawoeot. Die blijvende spanning kan en mag niet in een theologisch schema opgeheven worden. Christenen kunnen het nieuwe van Jezus niet bewijzen in het joods-christelijk gesprek. Ze mogen het evenmin opgeven. Het is onjuist om de verschillen te herleiden tot de ontrouw van het joodse volk of zijn leiders in het verwerpen van Jezus van Nazaret. Het nieuwe van Jezus is voor het christelijk geloof uiteindelijk gefundeerd in de daad van God in de opwekking van Jezus uit de doden. Dit nieuwe is in de geschiedenis vooral zichtbaar geworden in de verbreding van het verbond naar de volken. De kerk uit de volken en het joodse volk zijn na het uiteengaan van de wegen steeds meer een verschillende taal gaan spreken. De vervreemding is nog verhevigd en verscherpt door de steeds weer oplaaiende jodenhaat onder christenen en de eeuwenlang voortgezette `catechese der verguizing'.
In onze eeuw hebben joden en christenen, vooral na de Sjoa, elkaar herontdekt. Na alles wat in de 20e eeuw gebeurd is, zijn beide geneigd een grotere nadruk te leggen op het `nog niet'-karakter van Gods heil in de wereld. Het vernieuwde verbond, waarover Jeremia spreekt (hfst.31:31-34), is nog niet werkelijkheid geworden. De Tora is immers nog niet zodanig geschreven in de harten van joden en christenen, dat zij van binnenuit zonder enige bemiddeling God kennen. Zowel Israël als de kerk hebben het leerhuis nog nodig om de wil van God te ontdekken voor het leven. Misschien dat joden en christenen elkaar in het leerhuis ook wederzijds kunnen verrijken en wederkerig voor elkaar getuigen kunnen zijn. Christenen kunnen veel van joden leren voor het verstaan van hun eigen identiteit en voor het verwoorden en vorm geven van hun eigen getuigenis[43]. We blijven hopen op de dag dat joden en christenen ook gezamenlijk getuigen van God voor de wereld zullen zijn.