De ander als geheim
                   Over mogelijkheden en grenzen van de joods-christelijke dialoog

Tekst van het afscheidscollege van prof. dr. Simon Schoon, donderdag 14 december 2006                                                                                                         

Leden van Rectorium en het Curatorium
Bestuursleden van de Stichting tot Bevordering van het Wetenschappelijk Onderwijs in de Judaïstiek
Geachte aanwezigen

1. Inleiding

In de vroegmiddeleeuwse midrasjverzameling  Tanchoema staat de volgende midrasj vermeld: ‘Toen de Heilige gezegend zij Hij tegen Mozes zei "stel op schrift", verzocht Mozes dat [ook] de Misjna op schrift zou worden gesteld. Maar omdat de Heilige, geprezen zij Hij, vooruit zag, dat de volkeren van de wereld de Tora zouden vertalen, deze in het Grieks zouden lezen en zouden zeggen: “Wij zijn Israël”, - waardoor tot op heden het evenwicht [tussen Joden en de volken] verstoord is - , zei de Heilige, geprezen zij Hij, tot de afgodendienaren: “Jullie zeggen dat jullie mijn kinderen zijn, maar ik weet niet anders dan dat degenen die mijn geheim bezitten mijn kinderen zijn. En wat is dat? Dat is de Misjna, die mondeling gegeven is.’[1]     In de originele Hebreeuwse tekst wordt het Griekse leenwoord mysterin gebruikt. De mondelinge leer van de Misjna wordt geduid als het ‘mysterie’, het geheim, van het joodse volk, zoals doop en avondmaal in die tijd al de ‘mysteries’ werden genoemd van de kerk. Het gaat in deze apologetische tekst van de Tanchoema om de zekering van de identiteit van het volk Israël tegenover met name het christendom. Toen christenen de Hebreeuwse bijbel het ‘Oude Testament’ hadden genoemd, als een soort woord vooraf van het Nieuwe Testament, en toen de kerk zich het ‘nieuwe Israël’ waande, gaf de Tanchoema in een midrasj te kennen, dat er voor de joodse traditie een grens was, die niet overschreden kon worden: De mondelinge overlevering als het diepste geheim van het anders-zijn van het jodendom.

In dit afscheidscollege wil ik, uitgaande van het respect voor het geheim van de ander, en voor het geheim dat de ander is, de mogelijkheden en grenzen verkennen van de joods-christelijke dialoog en op zoek gaan naar een theologie van deze dialoog.[2] In grote lijnen is de indeling als volgt: Na deze inleiding (1) zal ik eerst in een korte schets ingaan op ontwikkelingen gedurende de laatste decennia op het gebied van de ontmoeting tussen Joden[3] en christenen (2). Vervolgens zullen de grenzen voor de joods-christelijke dialoog worden aangegeven, die samenhangen met het respecteren van het geheim dat de ander in de ontmoeting betekent (3). Daarna zullen de ruimte voor en de grenzen van genoemde dialoog worden geconcretiseerd door een aantal thema’s de revue te laten passeren, die ik graag voorrang zou willen verlenen (4). Ten slotte wil ik mijn betoog afronden met enkele gedachten over het toekomstperspectief  van de joods-christelijke dialoog, waarbij zowel rekening gehouden wordt met de mogelijkheden als de grenzen van deze dialoog (5). 

 2. Ontwikkelingen

Een schets van de ontwikkelingen in de joods-christelijke ontmoeting gedurende de afgelopen decennia moet noodzakelijkerwijs kort en daarom ook onvolledig blijven. Toch wil ik een poging wagen de status quaestionis van deze ontmoeting, en met name van de dialoog, tussen joden en christenen bij benadering aan te geven. Waaruit was in de laatste vijfentwintig jaar van de vorige eeuw de plotselinge grote belangstelling aan christelijke zijde voor deze dialoog te verklaren? Door welke oorzaken werd deze dialoog bevorderd? Wat is er in deze periode bereikt? Waardoor is de interesse voor de joods-christelijke dialoog in de 21e eeuw minder geworden en welke ruimte is er nog steeds? 

2.1. Euforie na 1967

Het jaartal van 1967 moet in dit verband genoemd worden. In juni van dat jaar vond de Zesdaagse Oorlog in het Midden-Oosten plaats. Tegen veler verwachting in wist Israël de Arabische legers niet alleen te weerstaan, maar kreeg ook geheel Jeruzalem en de Westelijke Jordaanoever in handen. In diezelfde periode was langzaam tot het grote publiek doorgedrongen wat de nazi’s hadden beoogd met de Endlösung. De vrees voor een herhaling van de Sjoa bracht onder Joden over de hele wereld heftige emoties teweeg. Het Eichmann-proces, dat in 1961 in Jeruzalem plaatsvond, had in Israël als katalysator gefungeerd, waardoor de tot op dat moment veelal verzwegen verhalen van overlevenden over de nazi-tijd loskwamen. Langzaam waren de omvang van de nazi-misdaad en de verschrikkingen van de concentratiekampen ook doorgedrongen tot kerken en christenen.

De grote belangstelling onder christenen voor jodendom en Israël werd niet alleen
veroorzaakt door schuldgevoelens vanwege de ontdekking van het hardnekkige anti-judaïsme in de christelijke traditie, dat medeverantwoordelijk werd geacht voor het ontstaan van het racistische antisemitisme, maar ook door gevoelens van bewondering voor de jonge staat Israël. Joodse auteurs als David Flusser, Shalom Ben Chorin en Pinchas Lapide overstroomden de markt met boeken, die de christelijke interesse voedsel gaven. Tot grote vreugde van vele christenen verkondigde Flusser in een stelling: ‘Christendom en Jodendom zijn in feite één geloof’, en vergaten gemakshalve de hele context en teneur van zijn betoog, waarin hij het christelijke anti-judaïsme hekelde en het christendom een ‘goedkoper Jodendom’ noemde.[4] In deze periode bereikte het christelijke solidariteitsproject Nes Ammim in Israël het hoogste aantal van bijna tweehonderd inwoners. In officiële uitspraken poogden kerken een punt te zetten achter een anti-judaïstisch verleden, zwoeren de vervangingsleer af en namen afstand van de zogeheten jodenzending. Nadat reeds in enkele vroege geschriften de toon was gezet, zoals in de studie van 1959 van de Nederlandse Hervormde synode, Israël en de kerk, en bovenal in de verklaring Nostra Aetate van het Tweede Vaticaans Concilie in 1965, volgde een ware stortvloed van verklaringen waarin kerken na eeuwen van anti-judaïsme en antisemitisme een nieuwe weg poogden in te slaan. Felle discussies werden gevoerd, toen het christelijke gewetensonderzoek er ook toe leidde de vraag te stellen, of misschien het Nieuwe Testament zelf al besmet was met het anti-judaïstische virus.[5]
             
Persoonlijk ben ik meer dan dertig jaar sterk bij genoemde ontwikkelingen betrokken. Ik wil daarom niet de suggestie wekken louter en alleen een objectief, wetenschappelijk verhaal te houden. Mijns inziens bestaat er geen andere theologie dan contextuele theologie, en is ook elke historische weergave subjectief, zeker wanneer die het zeer recente verleden betreft. Mijn theologisch denken is sterk beïnvloed door mijn verblijf in Israël van 1974-1981, toen ik in Nes Ammim als predikant en studieleider werkzaam was. De theologische reflectie volgde op mijn ervaringen.  Er ontstond een wisselwerking, maar het primaat lag bij de praxis. Die ervaringen waren uiteenlopend: Van ontmoetingen met overlevenden van de Sjoa tot confrontaties met de spanningen tussen Joden en Palestijnen vanwege landonteigeningen in Galilea, van het meedansen op een sjabbatweekend in chassidische sfeer in een orthodoxe kibboets tot het meebeleven van Palestijns-christelijke kerkdiensten in Galilea, van het openstaan voor de verhalen van joodse overlevenden van de kampen tot en met het luisteren naar Palestijnen die in 1948 of 1967 gevlucht of verdreven waren uit hun steden en dorpen, van het meevieren van de feesten bij onze buren, zoals bij Joden Pesach en bij moslims Ied al-Adha, tot het leven van het ‘gewone’ leven in het veelbeloofde en verscheurde land.    

1. In 1981 keerde ik vanuit Israël terug naar Nederland en werd in datzelfde jaar de medeoprichter van het Overlegorgaan van Joden en Christenen, waarin alle joodse kerkgenootschappen en bijna alle kerken vertegenwoordigd waren. Na de heftige emoties en stormachtige discussies in de beginjaren is er, nu het OJEC precies een kwart eeuw bestaat, een windstilte ingetreden en is de interesse tanende. De euforie, die na 1967 onder christenen nog een poos bleef nawerken in de zeventiger jaren, verdween geheel na de Israëlische inval in Libanon in 1982. De eerste en tweede Palestijnse intifada hadden een zeer negatieve invloed op de belangstelling voor de joods-christelijke dialoog. Elke keer als de staat Israël zich bedreigd voelt en fel van zich afslaat, vermindert het christelijke enthousiasme en worden Joden in Nederland aangesproken op de politiek van de staat Israël. Alleen de rechtervleugels in de kerken blijven zweren bij het wonder dat zich naar hun overtuiging voor hun ogen in de staat Israël voltrekt.

2.2. Begin 21e eeuw

De korte weergave van de ontwikkelingen op het gebied van de joods-christelijke dialoog en de zogenaamde ‘Israël-theologie’ lijkt op een verhaal van ‘opgaan, blinken en verzinken’, zoals dat het lot is van vele genitief-theologieën in de loop van de tijd. Toch is die indruk niet helemaal juist. Er zijn enerzijds nog steeds boeiende ontwikkelingen op het gebied van de dialoog waar te nemen, maar er is anderzijds ook een sterk verminderde belangstelling te constateren. Het beeld van de fles,  die zowel halfvol als halfleeg is, is in dit verband verhelderend. Er is niet alleen achteruitgang. Er is ook veel tot stand gebracht in de afgelopen decennia, dat is terug te vinden in officiële kerkelijke verklaringen en stellingnamen. Zo staat er in artikel I, 7 van de Kerkorde van de Protestantse Kerk in Nederland dat ‘de Kerk geroepen is gestalte te geven aan haar onopgeefbare verbondenheid met het volk Israël. Als Christus-belijdende geloofsgemeenschap zoekt zij het gesprek met Israël inzake het verstaan van de Heilige Schrift, in het bijzonder betreffende de komst van het Koninkrijk van God’. De meeste Joden zullen de verhouding met het christendom eerder typeren als ‘voorgoed verbroken’. Er is daarom alle reden om de aanduiding ‘onopgeefbaar verbonden’nog steeds van een vraagteken te voorzien, zoals dat het geval was in de titel van mijn oratie in juni 1996. De uitdaging om dit hoge woord waar te maken ligt bij de kerk. Het gevaar is niet denkbeeldig dat deze uitdrukking gaat fungeren als een niet verplichtende wensdroom, die steeds opnieuw als een soort van mantra herhaald wordt en daardoor ongeloofwaardig wordt.

De joods-christelijke dialoogsituatie is drastisch veranderd. Jongere theologiestudenten worden in hun visie op het jodendom vandaag steeds minder bepaald door de herinnering aan de Sjoa en steeds meer door de meest recente gebeurtenissen in Israël en de Palestijnse gebieden. Na 11 september 2001 kwamen de bredere interreligieuze dialoog in het algemeen en de dialoog met de islam in het bijzonder in het centrum van de belangstelling te staan. Velen die zich geestdriftig hadden ingespannen voor toenadering tussen joden en christenen gingen zich in toenemende mate ergeren aan het geringe animo aan joodse zijde voor de dialoog en konden weinig begrip opbrengen voor de achtergronden van de joodse weerstanden. Het ontbrak hun doorgaans aan inzicht in de principiële asymmetrie van deze dialoog, die zowel op historische als op theologische gronden berust.

In dit verband wil ik nog één recente ontwikkeling noemen op het gebied van de joods-christelijke dialoog: Op 10 september 2000 verscheen in de New York Times en de Baltimore Sun een bijzondere verklaring, ondertekend door meer dan 200 joodse geleerden en rabbijnen onder de titel Dabru Emet (‘Spreekt waarheid’), waarin zij met waardering en vertrouwen wilden reageren op de veranderingen die zij in de laatste decennia hadden waargenomen binnen de christelijke kerken in de verhouding tot Joden en jodendom.[6] De verklaring oogstte vooral bijval aan christelijke zijde, maar riep veel kritiek op van joodse scribenten die de opstellers verweten te gretig naar harmonisatie gestreefd te hebben en te weinig aandacht geschonken te hebben aan de onmiskenbare en onoverbrugbare verschillen.

3. Grenzen

Er is aan het begin van de 21e eeuw sprake van een groeiende aandacht voor de beperkingen en begrenzingen van de joods-christelijke dialoog. Na de euforie van de zeventiger en tachtiger jaren van de vorige eeuw kan zelfs van een opvallende accentverschuiving gesproken worden. Ongetwijfeld zal de joods-christelijke dialoog voortgang vinden, omdat er bij christenen historisch en theologisch interesse zal blijven bestaan voor de oorsprong van de christelijke traditie in de context van uiteenlopende joodse stromingen in de eerste eeuw, en omdat de strijd tegen het theologische anti-judaïsme zal worden voortgezet, en omdat de discussie telkens weer zal oplaaien over de theologische en politieke betrokkenheid van kerken en christenen bij het wel en wee van de staat Israël en van het Palestijnse volk. Maar aan het begin van de 21e eeuw worden er  steeds meer stemmen vernomen, die aandacht vragen voor de grenzen van de dialoog en voor het respecteren van de ander als geheim. De Entdeckerfreude, met name na 1967, heeft geleid tot ongeoorloofde grensoverschrijdingen, tot het harmoniseren van de grote verschillen tussen beide tradities, en tot annexatie van de eigenheid van de ander, bijvoorbeeld in het nabootsen van de joodse feestdagen in christelijke kring. Het is alsof na een halve eeuw dialoog opnieuw moet worden ontdekt: De ander is anders!

3.1. De ander is anders

De euforie van de herkenning betekende voor veel christenen een nieuw zicht op Joden en jodendom. Alle nadruk viel daarbij op de overeenkomsten. In de jongste tijd maakte deze herkenning plaats voor de ontdekking van het anders zijn van de ander. Ongetwijfeld is hier de doorwerking van de filosofie van Emmanuel Levinas speurbaar. Er is sprake van een groeiende weerstand tegen alle harmoniserende pogingen tot christelijke annexatie van het jodendom. Niemand minder dan de filosoof Jean-François Lyotard verdedigt de opvatting dat er tussen jodendom en christendom een onoverbrugbaar verschil bestaat, waardoor er zijns inziens fundamenteel bezwaar aangetekend dient te worden tegen het veelvuldig gebruik van het bijvoeglijk naamwoord ‘joods-christelijk’ bij begrippen als ‘cultuur’en ‘religie’. Het verbindingsstreepje tussen ‘joods’ en ‘christelijk’ suggereert volgens deze postmoderne filosoof een niet bestaande continuïteit en harmonie. Hij is van mening dat de apostel Paulus in zijn poging het jodendom universeel te maken feitelijk een nieuwe religie in het leven geroepen heeft. Een dialoog tussen jodendom en christendom is volgens Lyotard daarom niet alleen asymmetrisch maar principieel onmogelijk.[7]

Ook de in Duitsland wonende, uit Israël afkomstige, Edna Brocke, tekent fel protest aan tegen de intense zucht naar harmonie, die zij bij christenen heeft waargenomen in dertig jaar betrokkenheid bij de dialoog, met name op vele Duitse Kirchentage. Volgens haar kan dit  ‘heimwee naar harmonie tegen elke prijs vanwege de mateloze universele eis tot liefde van het christendom’ gemakkelijk omslaan in vernietigend geweld.[8] Haar kritiek, die met name veroorzaakt is door het gebrek aan solidariteit in Duitsland jegens Israël tijdens de Golfoorlog in 1990-1991, is fundamenteel en kan niet afgedaan worden als een emotionele reactie tijdens een politieke crisis. Zij verwijt christenen dat hun Sehnsucht nach Harmonie geen ruimte laat voor het anders-zijn van de ander.

3.2. Ontkoppeling

Misschien is het ook op de joods-christelijke dialoog van toepassing wat Prediker 3:5 zegt: ‘Er is een tijd om te omhelzen en een tijd om zich van omhelzen te onthouden’?  Zowel van joodse als van christelijke zijde wil ik twee opvallende stemmen aan het woord laten, die er voor pleiten het anders-zijn van de ander meer in het oog te houden in de joods-christelijke dialoog. De Amerikaans-joodse geleerde Jon Levenson waarschuwde in zijn kritiek op de joodse verklaring Dabru Emet voor een te stevige omarming tussen joden en christenen en stelde een disentanglement voor in de dialoogsituatie [een losmaking of ontkoppeling]. Hij beschuldigde de opstellers van ‘wensdenken’ en ‘fluiten in het donker’ en noemde de verklaring een ongeoorloofde grensoverschrijding. Grote vraagtekens van historische en theologische aard plaatste hij bij de belangrijkste uitgangspunten van Dabru Emet, waarin o.a. gesteld wordt dat ‘joden en christenen dezelfde God aanbidden’, dat ‘christenen de claim van het joodse volk op het land Israël kunnen respecteren’, en dat ‘joden en christenen de morele principes van de Thora accepteren’. Deze en andere stellingnamen acht Levenson contraproductief, omdat de dialoog naar zijn mening niet mag veranderen in een soort van onderhandelingsronde, waarbij beide partijen bereid zijn iets in te leveren ter wille van vrede en harmonie.[9] 

De tweede stem is die van de Britse orthodoxe opperrabbijn Jonathan Sacks. In zijn boek The Dignity of Difference behandelt hij het veel bredere terrein van globalisering, markteconomie, recht op onderwijs, armoede en duurzaamheid van het milieu, maar als een doorlopend refrein klinkt in dit belangwekkende boek de oproep om ruimte te geven aan het verschillend-zijn van de ander.[10] De achtergrond van dit boek wordt niet gevormd door de verklaring Dabru Emet maar door de aanslagen van Al Qaida in de Verenigde Staten op 11 september 2001. Sacks is er van overtuigd dat er een paradigmawisseling nodig is om de gevaren van religieus fanatisme en fundamentalisme het hoofd te kunnen bieden. Hij waarschuwt voor de onverdraagzaamheid van een universalisme, dat hij beschouwt als een hybride poging om een kunstmatige eenheid op te leggen aan de door God gecreëerde diversiteit, ook die binnen de wereld van religies. Volgens Sacks onderwijst God als Schepper de mensheid om ruimte te maken voor verschil en kan God ontmoet worden in die andere mens die niet is als wij. 

De twee stemmen van christelijke zijde komen van twee Duitse theologen, de Protestantse nieuwtestamenticus Peter von der Osten-Sacken en de Rooms-Katholieke dogmaticus Michael Welker. Op een symposium in 2003 ter gelegenheid van het vijfentwintig jarig jubileum van het studieprogramma Studium in Israel wezen zij beide op het gevaar van de Vereinnahmung [inbeslagneming] van de joodse ander in de context van de dialoog. Von der Osten-Sacken, die  vele publicaties op zijn naam heeft staan op het gebied van de christelijk-joodse dialoog, wijst op de noodzaak van een Entflechtung [ontkoppeling] in plaats van omarming, waardoor de ander zichzelf kan zijn en blijven.[11] Michael Welker wil afscheid nemen van modellen voor de verhouding tussen christenen en Joden, die de joodse ander definiëren vanuit de christelijke identiteit en daardoor de ander min of meer annexeren voor eigen religieuze doeleinden. Hij kiest zelf voor het model van twee van elkaar verschillende wegen, die complementair verstaan kunnen worden. Beide perspectieven -  het joodse en het christelijke -  worden niet in en door elkaar opgeheven, en worden ook niet in één concept samengebracht, maar kunnen in hun verschillend zijn vruchtbaar gemaakt worden voor het getuigenis van God in de wereld.[12]

 4. Thema’s

De agenda van de joods-christelijke dialoog kent een veelvoud aan thema’s, met name van ethische, maatschappelijke en politieke aard. Aan een zestal thema’s, voornamelijk van historische en theologische aard, zou ik zelf graag prioriteit willen geven. Het onderzoek inzake deze thema’s gebeurt veelal in samenwerking van joodse en christelijke wetenschappers. De praktijk van deze groeiende coöperatie wijst uit, dat erkenning van de asymmetrie niet betekent dat dialoog onmogelijk is, zoals Lyotard van mening is. De nu volgende thema’s bieden een illustratie van de ruimte voor en de grenzen van de joods-christelijke dialoog.        [Thema 2 het verbond en thema 6 Jezus van Nazaret zal ik overslaan]

4.1. Scheiding der wegen

Met name studies van joodse onderzoekers hebben nieuw licht geworpen op wat doorgaans ‘de scheiding der wegen van christendom en jodendom’ wordt genoemd. Die omschrijving is nogal vaag en verwarrend, omdat er temporeel en geografisch niet van een duidelijke scheiding sprake is geweest in de eerste eeuwen, en omdat de begrippen ‘jodendom’ en ‘christendom’ anachronistisch zijn als aanduiding van de verschillende stromingen en groepen in deze periode binnen het volk Israël en de nieuwe Jezus-beweging. Daniel Boyarin wil in plaats van over ‘scheiding der wegen’ spreken over ‘verschillende voortgaande conversaties’ en ‘overlapping stories’. En een in 2003 verschenen bundel over deze thematiek draagt zelfs de uitdagende titel The Ways that Never Parted[13]. Zo waren er Farizeeën die in Jezus de messias zagen, maar ook ex-heidenen die nauwgezet joodse voedselvoorschriften hielden, en alle mogelijke varianten daartussenin. Vele groepen waren min of meer ‘joods’ en min of meer ‘christelijk, heel anders dus dan het beeld dat rabbijnen en kerkvaders in hun geschriften tekenden van het ideaaltype ‘jood’ of ‘christen’. Pas in de vroege middeleeuwen kan gesproken worden over een definitieve scheiding tussen joden en christenen en een theologische asymmetrie tussen de joodse en christelijke traditie, hoewel er ook toen nog vele contacten over en weer bestonden en er wederkerige beïnvloeding plaatsvond.[14]  Historisch kan het uiteengaan van de wegen tussen joden en christenen in kaart gebracht worden; theologisch stuiten we op een ‘geheimenis’ waarover de apostel Paulus al sprak (Romeinen 11:25).

Vaak is gepoogd het uiteengaan van de wegen te verhelderen door de metafoor van de moeder en de dochter, waarmee de afkomst van het christendom als ‘dochter’ van de ‘moeder’ jodendom werd aangeduid. Deze metafoor doet geen recht aan de historische gang van zaken, hoewel deze juist als correctie bedoeld was op het eeuwenlang heersende beeld van de kerk als ‘moeder’ die het jodendom definitief zou hebben vervangen. De joodse auteur Allan Segal heeft een alternatief beeld voorgesteld: Vanuit het volk Israël als ‘moeder’ zou in de eerste eeuwen een tweeling voortgekomen zijn, namelijk het rabbijnse jodendom en het apostolische christendom.[15] Hoewel deze metafoor meer recht lijkt te doen aan de complexe historische werkelijkheid, heeft ieder beeld zijn tekortkomingen. Voorgesteld is daarom om de metaforiek uit de sfeer van de familieverwantschap helemaal los te laten.[16] De gekozen beelden zijn niet neutraal en oefenen een grote invloed uit op het historisch bewustzijn van groepen mensen en op hun identiteitsbeleving. De metaforen fungeren als middel om harmonisatiedrang te legitimeren of voorzien juist in de behoefte om de eigen identiteit te onderbouwen door zich tegen de ander af te zetten. Hoezeer deze beelden  identiteitsbepalend zijn, blijkt uit een reactie op het ‘tweeling-voorstel’ van Allan Segal, van de kant van de Engelse rabbijn Tony Bayfield die zich vertwijfeld afvraagt: ‘Als wij broer en zus zijn, beide na het ontstaan van de Hebreeuwse bijbel geboren, dan moet alles dat aan ons geboorte voorafging (…) worden gedeeld. Is dat de implicatie van deze nieuwe metafoor? Is dat de schokkende implicatie van de scheiding der wegen?’[17]                

[4.2. Het verbond

 

4.3. De  Schrift

Joden en christenen zijn de Schrift (Tenach/Oude Testament) zozeer met een verschillende bril gaan lezen, dat geconstateerd moet worden dat zij feitelijk niet hetzelfde boek lezen.[18] Er zijn twee interpretatiegemeenschappen ontstaan, die de Schrift uitleggen vanuit een totaal verschillende geloofservaring en beleving van de werkelijkheid, en die daarom zijn gaan spreken over ‘Tenach’  en ‘Oude Testament’. Het geheim van de joodse traditie, vervat in de Misjna, is anders dan het mysterie van Christus in de christelijke traditie, maar beide geheimen worden teruggelezen in de Schrift. Vanuit de erkenning van de grenzen, die ieders geheim met zich meebrengt, is er echter voldoende ruimte voor Joden en christenen om gezamenlijk de Schriften te bestuderen, een bezigheid die kan leiden tot een beter verstaan van het eigen geheim en tot meer respect  voor het mysterie van de ander. Wanneer christenen het voortgaande verbond van God met het volk Israël erkennen, betekent dit dat zij ook bereid zijn serieus te luisteren naar de verbondservaringen van dit volk in het lezen en verstaan van de Schrift. Ik heb er in een publicatie voor gepleit dat christenen de Schrift of de Hebreeuwse bijbel lezen als ‘bijbel van Israël’ én als ‘bijbel van de kerk’.[19] In een ander, meer persoonlijk gekleurd,  artikel in de bundel ‘De bijbel spiritueel’ heb ik verteld over mijn eigen ‘doortocht’ door het beekje de Beerze in Brabant, bedoeld als een proeve van christelijke toeëigening van het verhaal van de doortocht in Exodus 14, zonder daarbij het exodusverhaal te onteigenen van de oorspronkelijke adressanten.[20] 

4.4 De waarheidsvraag

In de dialoog is waarheid in het geding, religieuze zowel als filosofische waarheid, én waarheid als betrouwbaarheid - zoals die geloofd en geleefd wordt door Joden en christenen. In een dergelijk gesprek stuit men op het geheim van de ander. Ook daarover is een dialoog mogelijk, over de plaats van de Tora in het jodendom, over de betekenis van Jezus in het christendom, en over de functie van de Koran in de islam. Sommige christenen zijn er van overtuigd dat er maar één absolute waarheid kan zijn, waarvan het heil van ieder mens afhangt, en willen daar van getuigen. Regelmatig zullen zij pogen om deze voor hen ultieme waarheidsvraag aan de orde te stellen in de dialoog met joden. Als eigen christelijke geloofswaarheid geldt, ‘dat het behoud van de wereld afhangt van het offer dat door Christus is gebracht’ en dat ‘door de werking van de Heilige Geest Joden en heidenen leren bouwen op dit enige fundament van behoud’.[21] Een vergelijkbare overtuiging brengt Van de Beek wel heel stellig onder woorden: ‘Jodenzending hoort bij het wezen van het christelijk geloof’ en ‘Christenen kunnen niet aanvaarden dat Joden gered worden door de werken der wet, op straffe van het krachteloos maken van het kruis van Christus’.[22] Een gesprek op deze basis is voor Joden ‘te veel gevraagd’, zoals ook Van de Beek zelf lijkt aan te voelen. Jodenzending betekent het einde van elke joods-christelijke dialoog. Voor Joden is hier een absolute grens bereikt, niet omdat zij geen ruimte kunnen geven voor het ter sprake brengen van de christelijke identiteit, maar omdat zij in deze benadering het  triomfalisme en superioriteitsbesef horen doorklinken van een theologie, die ondanks betuigingen van het tegendeel niet door de crisis van Auschwitz is heengegaan.

Laat ik dit illustreren met een persoonlijke ervaring. Toen ik in 1981 afscheid nam in Nahariya in Israël van een bejaarde Duits-joodse vriend, vertrouwde hij me toe dat de diepste zekerheid van zijn leven werd gevormd door de woorden van Psalm 23: ‘De Eeuwige is mijn herder; mij ontbreekt niets’. Een paar jaar later stond deze tekst op zijn rouwkaart. Bij die laatste ontmoeting in Nahariya kwam het niet in mijn hoofd op om hem te zeggen dat hem wel degelijk veel ontbrak voor zijn persoonlijk heil, namelijk het geloof in Jezus als messias.[23] Volgens artikel 93 van de toen vigerende Gereformeerde Kerkorde, had ik dat eigenlijk wel moeten ‘betuigen’, want daarin werd mijn taak aldus omschreven: ‘De kerken zullen zich richten tot de Joden in en zo mogelijk ook buiten Nederland om hun uit de Heilige Schrift te betuigen, dat Jezus de Christus is.’ Het citaat uit Psalm 23 was voor mij overtuigender dan de kerkorde.

4.5 Religie en macht

Joden en christenen zouden in een dialoog over religie en macht veel van elkaar kunnen leren, wanneer aan joodse zijde het vertrouwen gegroeid is dat christenen deze dialoog niet gebruiken om de staat Israël het bestaansrecht te ontzeggen of disproportioneel te kritiseren. In de loop van de geschiedenis hebben Joden en christenen verschillende ervaringen opgedaan in het spanningsveld van religie en macht. Christenen hebben eeuwenlang in grote delen van de wereld de macht in handen gehad, terwijl Joden pas vanaf 1948 door de stichting van de staat Israël de ervaring kennen een meerderheid te zijn met macht. In een dialoog zouden thema’s ter sprake kunnen komen als het omgaan met de verleiding van de macht, de risico’s van een al te hecht verbond tussen religie en macht, en de aantrekkingskracht van messiaanse idealen, die een bron zowel van ellende als van vreugde  kunnen zijn.[24] 

[4.6 Jezus van Nazaret

Omdat ik al voorzag dat dit college te lang zou worden, heb ik dit punt in mijn lezing op het OJEC jubileumcongres van 28 november j.l. aan de orde gesteld. Ik laat het nu verder rusten]

 5. Toekomstperspectief

Is er - op grond van de genoemde mogelijkheden en grenzen - nog toekomstperspectief voor de joods-christelijke dialoog? Zo ja, welke zwaartepunten zouden er dan gelegd moeten worden in de studie en praktijk van de joods-christelijke dialoog in de komende periode? Ik kan en wil alleen als christelijke participant aan deze dialoog spreken. Joden zullen op dit punt voor zichzelf spreken. Zes punten wil ik noemen, die mijns inziens prioriteit verdienen bij een continuering en vernieuwing van de dialoog. Daarbij zullen hopelijk ook enkele contouren van een theologie van de dialoog zichtbaar worden.

5.1. De vruchtbaarheid van het verschil

Er zal in de dialoog ontdekt en aanvaard moeten worden, dat het verschillend zijn van jodendom en christendom verrijkend in plaats van bedreigend is. De aanvaarding van ‘de vruchtbaarheid van het verschil’[25] zal ruimte creëren voor een open en authentieke dialoog. Harmonisatiepogingen tasten de ruimte voor de ontmoeting aan en betekenen een blokkade voor een werkelijke dialoog. Pogingen tot dialoog zijn in elk geval tot mislukken gedoemd, wanneer het jodendom uitsluitend bestudeerd wordt als middel tot een christelijk doel en gebruikt wordt  als ‘oplossing’ voor christelijke identiteitsproblemen. Een dialoog zal alleen dan zinvol zijn, als christenen in  respect voor het anders-zijn van de ander de uitdaging willen aangaan om het levende jodendom te ontmoeten.

5.2.Theologische consequenties  

Aan christelijke zijde is de opdracht onontwijkbaar om serieus werk te maken van het doordenken van de theologische consequenties, die de joods-christelijke dialoog met zich meebrengt. Kerkelijke verklaringen over het einde van de vervangingstheologie kunnen niet het laatste woord zijn maar vragen om een grondiger theologische verwerking dan tot nu toe het geval was. Welke opvattingen zullen de aloude vervangingstheorie ten aanzien van het volk Israël vervangen binnen theologie en kerk? Kan de kerk het jodendom erkennen als een levende traditie van heil en kan zij de blijvende theologische betekenis van het joodse volk aanvaarden? Alle theologische disciplines worden hierbij aangesproken.[26] Er is met name in Duitsland een begin gemaakt met een aantal studies vanuit de realiteit van de joods-christelijke dialoog, op het gebied van de liturgie[27], van de exegese[28], van de ethiek[29], en van de dogmatiek[30]. Maar er is nog een lange weg te gaan.

5.3. Wederkerigheid

Er zal meer wederkerigheid moeten groeien in de dialoog tussen Joden en christenen, wil deze op den duur levensvatbaar blijven. De eerder genoemde verklaring Dabru Emet is – ondanks de daarbij geplaatste kritische notities – een teken van groeiende bereidheid aan joodse zijde tot dialogische wederkerigheid. Op het gebied van studie en onderzoek is er reeds veel samenwerking. Van joodse zijde verschenen in de laatste decennia vele studies over Jezus en Paulus[31], zoals er van christelijke zijde publicaties waren over thema’s uit het rabbijnse jodendom. Met name in de Verenigde Staten zijn de eerste aarzelende stappen gezet in de discussie over de overeenkomsten en verschillen tussen joodse en christelijke vormen van bijbelse theologie.[32] Maar dit alles is niet meer dan een begin. Wederkerigheid kan alleen verwacht worden met erkenning van de reeds meermalen genoemde asymmetrie. Christenen hebben de neiging de symmetrie en de nabijheid tussen jodendom en christendom te benadrukken, terwijl Joden doorgaans de asymmetrie en de distantie beklemtonen. Een citaat van Marquardt is in dit verband een eye-opener: ‘Mag Israel das Recht der Distanz behaupten, uns gehört die Pflicht der Beziehung.[33] [Ook als Israël het recht op distantie benadrukt, is ons de plicht tot betrokkenheid geboden] Maar die ‘betrokkenheid’ van christelijke zijde – of sterker nog ‘onopgeefbare verbondenheid’- mag nooit dwangmatige of zelfs gewelddadige trekken krijgen. Om met Levinas te spreken: ‘De ander is niet tot mij herleidbaar’.[34] In de dialoog doet de ander een appèl op mij en ben ik tot verantwoordelijkheid geroepen. Volstrekte wederkerigheid is daarbij onmogelijk. Joden hebben het recht in de dialoog een christendom te verwachten, waarvoor ze niets meer hebben te vrezen.

5.4. Interreligieuze dialoog

Er zal in de komende jaren gezocht moeten worden naar een vruchtbare verbinding van de joods-christelijke dialoog met de ‘trialoog’ tussen joden, christenen en moslims, en tevens met het geheel van de veelkleurige interreligieuze dialoog. De praktijk van deze verschillende dialogen vraagt om verdere doordenking van zowel een theologie van de joods-christelijke dialoog als van een theologie van de religies. Vanuit hun identiteit kunnen christenen de particulariteit van de joods-christelijke dialoog niet opgeven en laten opgaan in een groter ‘universeel’ geheel. Het beeld van een aantal concentrische cirkels kan daarbij verhelderend zijn. Voor christenen wordt de binnenste cirkel gevormd door de joods-christelijke dialoog, vanwege de oorsprong en geschiedenis van het christendom. De volgende cirkel is die van de drie abrahamitische religies, jodendom, christendom en islam. Tenslotte volgen de cirkels van de dialogen met andere religies en wereldbeschouwingen. De verworvenheden van de joods-christelijke dialoog, als de kern van de concentrische cirkels, zullen vruchtbaar gemaakt moeten worden voor het geheel van de interreligieuze dialoog. In de praktijk zijn er uiteraard vloeiende overgangen tussen de verschillende dialogen.

5.5. De dialoog van het hart

In onze tijd, waarin veel waarde gehecht wordt aan de zoektocht naar spiritualiteit, zal ook in de ontmoeting tussen joden en christenen naast de dialoog van het leven en van het verstand meer ruimte gevonden moeten worden voor een dialoog van het hart - naar de driedeling van de dialoog in de oratie van Volker Küster.[35] Goedkope harmonisaties, zoals bijvoorbeeld in de kabbalistische opvattingen van Madonna, zullen daarbij vermeden moeten worden. In de mystieke tradities van de religies zijn het zoeken naar herkenning en de hunkering naar harmonie sterk aanwezig. Vaak is beweerd dat de combinatie tussen jodendom en mystiek onmogelijk is, omdat eenwording met God ondenkbaar zou zijn voor het jodendom vanwege de transcendentie van de Eeuwige, maar er waren in de loop van de geschiedenis - en er bestaan ook vandaag - vele joodse mystieke stromingen en verschijnselen.[36] Onderzoek naar verschillen en raakvlakken, maar vooral ook naar spirituele ervaringen in de ontmoeting tussen joden en christenen, kunnen verrijkend zijn voor de dialoog, zonder dat daarbij de loyaliteit aan de eigen religie wordt losgelaten.[37]

5.6. De ander als geheim

Zonder respect voor het geheim van de ander én voor de ander als geheim is er geen toekomstperspectief voor de joods-christelijke dialoog.  Bekeringsijver en harmonisatiedrang zullen plaats moeten maken voor de aanvaarding van het verschillend-zijn van de ander. Vanuit de filosofie van Levinas zou dit aldus tot uitdrukking gebracht kunnen worden: Door de ‘verschijning’ van de ander wordt ons bestaan ontregeld. De ander brengt door zijn subjectiviteit ons ik in verwarring en doet een beroep op onze verantwoordelijkheid.[38] De dialoog kan één van de vormen zijn om deze verantwoordelijkheid gestalte te geven. Aan christelijke zijde zal de dialoog moeten leiden tot het definitieve einde van alle uitingen van anti-judaïsme en antisemitisme. Het ‘mysterie’ van het anders-zijn van jodendom en christendom verwijst Joden en christenen naar het geheim dat de ander is. En het geheim van de ander vormt een verwijzing naar het geheim van de Ander [met een hoofdletter], de Onuitsprekelijke ‘in Wie wij leven, bewegen en zijn’ (Hand. 17: 28), de Eeuwige die zich volgens joods-mystieke traditie terugtrekt (Tsiemtsoem) om zijn schepping en schepselen ruimte en verantwoordelijkheid te schenken.[39] 

Epiloog

Aan het einde van dit afscheidscollege gekomen wil ik nog graag enkele woorden van waardering en dank uitspreken. Allereerst aan het adres van het Curatorium voor het in mij gestelde vertrouwen. Groot is mijn bewondering voor de inzet van de bestuursleden en curatoren van de Stichting tot Bevordering van het Wetenschappelijk Onderwijs in de Judaïstiek, welke stichting deze leerstoel in Kampen heeft gevestigd. ‘Meer dan het gewone’ hebben zij gedaan. Zonder hun goede werken was de bijzondere genade van deze leerstoel niet mogelijk geweest.
     Als bijzonder hoogleraar was ik een enigszins vreemde eend in de bijt, maar vanaf het begin in 1996 heb ik mij welkom gevoeld aan de Theologische Universiteit. Door de belangstelling van studenten, door de steun van collega’s, en door de sympathieke hulp van hen die werkzaam zijn op het bureau, bij de receptie en in de bibliotheek. De onderlinge samenwerking én uitwisseling in de vakgroep Cross Cultural Theology heb ik als uiterst boeiend en leerzaam ervaren.
     De combinatie van deze leerstoel met mijn werkzaamheid als gemeentepredikant in Gouda was niet altijd eenvoudig, maar gaf toch veel voldoening. Aan de Gereformeerde Kerk van Gouda ben ik veel dank verschuldigd voor de bereidwilligheid om mij voor deze deeltaak in Kampen af te staan. Het is voor mij een geschenk dat vele gemeenteleden hier vandaag aanwezig zijn. Ik koester de stille hoop dat de wisselwerking tussen gemeente en universiteit vruchtbaar geweest is, naar beide kanten.
     Bijzonder blij ben ik met het feit dat door de Stichting Judaïstiek in de persoon van dr. Dineke Houtman een bekwame opvolgster is gevonden en dat de Theologische Universiteit Kampen zich van harte heeft ingezet voor de realisering van deze opvolging door haar benoeming. Ik ga niet nog eens zeggen hoe belangrijk dit vak is. Daar is iedereen na het symposium van vandaag en na mijn college natuurlijk ten volle overtuigd. Om het met een citaat van onze eredoctor Hanna-Louk van Stegeren-Keizer te zeggen: ‘Het gevaar blijft dat christenen vergeten waar ze vandaan komen, dat de kerk zich er niet van bewust is een planting te zijn op joodse bodem, sterker nog, dat de kerk zozeer bepaald is door de volken, dat ze wezensvreemd wordt voor Israël’.[40]   
U allen, studenten, familieleden, vrienden, collega’s, en gemeenteleden, dank voor uw aanwezigheid en geduld. Dat mijn vrouw, kinderen en kleinkinderen hier vandaag zijn betekent voor mij meer dan geluk; daar passen alleen woorden bij die aan het geheim raken, woorden als ‘verwondering’ en ‘genade’.