Antwerpen, 24 februari 2004

‘Auschwitz nooit weer’

Enkele momenten uit de theologie van Friedrich-Wilhelm Marquardt (1928-2002),
een voorbeeld van een theologie die onopgeefbaar verbonden is met Israël.

                                                                                                             Simon Schoon

 Inleiding: Daden

Voor Marquardt is een theologie na de Sjoa en na de stichting van de staat Israël een duidelijke keus: solidariteit van christenen jegens joden moet allereerst en bovenal gestalte krijgen in daden. Zonder dat alle kanten en consequenties van die daden al tot op de bodem doordacht zijn. Andere daden zullen andere woorden oproepen, een andere theologie. Andere woorden voor de verhouding tussen de kerk en het joodse volk dan die woorden die de kerk eeuwenlang daarvoor heeft gebezigd. Uit het doen komt het denken voort. Dat heeft Marquardt in de Hebreeuwse bijbel ontdekt. O.a. aan de hand van Frans Breukelman in Amsterdam. Maar hij heeft ook herontdekt, dat het Nieuwe Testament zonder dat Aloude Testament  eenvoudigweg ondenkbaar is.  In de Kerkorde van de Samen-op-Weg-kerken staat, dat de gemeente van Christus ‘onopgeefbaar verbonden’ is met het volk Israël. Die verbondenheid moet gestalte krijgen. Het is, om met Marquardt te spreken, een zaak van Lebensverbindlichkeit. We zullen er aan moeten werken, zodat het  niet opnieuw alleen een zaak van mooie woorden blijft.

Loopbaan

Marquardt werd in 1928 in Eberswalde in Brandenburg geboren. In zijn schooltijd maakte hij de Reichskristallnacht in 1938 mee, toen de synagogen in Duitsland in brand werden gestoken. Hij maakte de oorlog mee, en ging na de oorlog theologie studeren. In 1949 kwam hij als theologisch student naar Amsterdam en werd ondergebracht bij een joodse familie. Hun verhalen gooiden zijn geloof en wereldbeeld totaal omver. Hij studeerde bij de beroemdste theologen van zijn tijd, o.a. Barth en Bultmann. In 1957 werd hij studentenpredikant in Berlijn en begeleidde in 1959 de eerste studenten van Aktion Sühnezeichen in Israël. Later noemde hij deze reis een ‘tweede doop’. Hij ontmoette het levende joodse volk en dat beïnvloedde zijn theologie voorgoed. Uit de daad van de solidariteit met Israël werd voor hem een nieuw denken geboren. Een denken dat velen tot op vandaag fascineert en dat anderen fel afwijzen omdat het niet meer ‘christelijk’ zou zijn. Hij maakte een ontwikkeling door, die vele Nes Ammimers ook kennen.
     In 1967 prees Karl Barth de dissertatie van Marquardt, die handelde over ‘Israel in het denken van Karl Barth’. De leerling had de meester overtroffen en de meester erkende dat. Marquardt werd de opvolger van de beroemde Helmut Gollwitzer in Berlijn. Onvermoeibaar ging hij,  25 jaar lang, op nieuwe en onbetreden paden in de theologie. Zijn drijfveer zou in een paar woorden kunnen worden samengevat, de woorden die op het Auschwitz-monument, gemaakt door Jan Wolkers, in Amsterdam staan: ‘Auschwitz nooit weer!’ Dat leverde Marquardt natuurlijk ook vele tegenstanders op. Niets heeft hem zo gestoken dan dat hij door theologen en mede-christenen in Duitsland als een soort ‘ketter’ en ‘afvallige’ behandeld werd. Zijn afscheidsrede als professor voor systematische theologie aan de Vrije Universiteit in Berlijn, waar hij van 1972 tot 1997 doceerde,  ging hierover. Die rede was getiteld: ‘“Afdwalen”- over verschijningsvormen van ketterij in mijn theologie’. Fel trok hij van leer: ‘Wat een perversiteit om Gods mensenliefde in Christus te prijzen, en, daardoor niet geremd, de doodswereld te dienen en deze met betrekking tot een deel van de mensheid (de joden) theologisch zelfs te rechtvaardigen.’ 

Omkeer

Weinigen hebben zo diepgaand en intens opgeroepen tot een theologische omkeer als de Duitse theoloog Friedrich-Wilhelm Marquardt.[1] , die zijn hele dogmatische bezinning heeft opgezet als een theologisch 'Umdenken' na Auschwitz en als een theologische verantwoording in het licht van de joods-christelijke verhouding Hij zet een levensgroot vraagteken achter de hele onderneming van de theologische reflectie. Is het niet veel beter om als theoloog defini­tief te zwijgen over God dan om in het aangezicht van de slachtoffers voort te gaan met verbaal theologisch geweld? Als we al blijven spreken, omdat ook zwijgen verraad kan beteke­nen aan de slachtoffers, dan kan dat volgens Marquardt slechts gewaagd worden vanuit de crisis en de bereidheid tot Umdenken. Die nieuwe poging tot theologische reflectie wordt geboren uit het zoeken van praktische wegen om verbondenheid gestalte te geven met het joodse volk en is niet gericht op het verfijnen van theoretische definities over anderen. Joden mogen in de christelijke theologie niet meer zoals voorheen geobjectiveerd worden tot vreem­den, maar er kan slechts over hen gedacht en gesproken worden vanuit deelneming en solidari­teit. Christenen zullen moeten leren
"om de ander in zijn anders-zijn te laten leven en los te laten uit de wurggreep van hun religieuze en theologische definieerzucht."[2]
Slechts enkele theologische pogingen zijn in deze richting ondernomen. Vaak wordt aan hen die trachten deze weg te gaan het verwijt gemaakt, dat zij Auschwitz tot een nieuw criterium van openbaring maken bij het lezen van de bijbel en bij het vaststellen van wat nog als waarheid kan gelden voor het christelijk geloof. In een felle uitval noemt Marquardt deze beschuldiging "impertinent en bijzonder giftig en gemeen".[3] Te weinig wordt nog beseft, dat - in ieder geval in Europa en Noord-Amerika - de context van ons theologiseren voorgoed getypeerd is door de tijdsaanduiding 'na Auschwitz'. Te weinig wordt ingezien, dat een historische en een theolo­gische benadering van het volk Israël niet te scheiden zijn. Nog steeds doorzien christenen te  weinig, dat de moordmachine van Hitler in de poging het gehele joodse volk te vernietigen er ten diepste op gericht was Gods trouw aan zijn volk teniet te doen. De christelijke gemeente die aanspraak meent te kunnen maken op dezelfde trouw van de God van Israël, heeft zich nauwelijks gerealiseerd, dat ook de grond van haar eigen bestaan in het geding was. De levensgrote vragen die de verschrikking van de Sjoa oproept ten aanzien van de macht en de trouw van God, zijn daarom niet alleen de vragen van het volk Israël maar evenzeer de vragen van de kerk en de christelijke theologie. Als christelijke theologie na Auschwitz nog mogelijk is, dan alleen in een houding van omkeer en bereidheid tot luisteren.

Auschwitz nooit weer

Het meest uitvoerig en diepgaand is Friedrich-Wilhelm Marquardt ingegaan op de schok, die de Sjoa voor de christelijke theologie betekent. Volgens hem verraadt de anti-judaïstische taal van de christelijke theologie voortdurend, dat zij medeschuldig geworden is aan het opwekken van jodenhaat en daardoor weinig of geen weerstand heeft kunnen bieden aan de demonie van het nazisme. Reeds eerder is als zijn overtuiging genoemd, dat de theologie na Auschwitz eigenlijk alleen nog maar zou moeten zwijgen. Alle theologie is immers twijfelachtig geworden na de massamoord op de joden. Theoloog-zijn is vooral een levens- en stervenspro­ces geworden, want er moet veel, zeer veel, afgeleerd worden. In het vervloekt-zijn wordt een mens theoloog, zo citeert hij Luther in zijn Prologomena.[4] De twee delen christologie en drie delen eschatologie met nog een band over utopie, die Marquardt vervolgens geschreven heeft, zijn alle doortrokken van de ontzetting over Auschwitz. Sommige Duitse recensenten willen zijn vernieuwende gedachten geen dogmatiek meer noemen, omdat het geen systematische doord­enking meer zou zijn van de aloude dogma's van de kerk. Bij Marquardt komen de klassieke loci inderdaad vaak op een totaal andere plaats dan de gebruikelijke terecht. Zo komt hij pas in de eschatologie te spreken over de rechtvaardiging en over de triniteit. De huiver vanwege Auschwitz heeft geleid tot meer dan een totale herschikking van de bekende dogmatische thema's. Marquardt vraagt zich in drie delen eschatologie af, wat we nog mogen hopen, als we tenminste nog zouden mogen hopen. Kunnen we nog hopen op God, onder het voorbehoud dat Hij wil en leeft? Mogen we nog uitzien naar de komst van de messias, nadat hij verstek heeft laten gaan in de diepste nacht van zijn volk?
Als Marquardt in Band 2 van zijn eschatologie een uitvoerige verhandeling over de dood geeft, staat daarbij de werkelijkheid van Auschwitz steeds op de achtergrond. Hoe kan de christelijke theologie nog over een definitief einde van de wereld spreken, wanneer de End­lösung zich reeds heeft voltrokken? De dood was vóór Auschwitz een grenservaring, maar is nu een werkelijkheidservaring midden in het leven geworden. Er is een schrikbarende moord­gewenning in onze wereld binnengedrongen, een onverschilligheid waarbij de dood tot een systeem geworden is. In dit verband spreekt Marquardt over de eenmaligheid en onvergelijk­baarheid van de Sjoa. Hij tracht aan te tonen, dat de Sjoa historisch onvergelijkbaar is door te wijzen op het karakter van de nazi-genocide, die het hele joodse volk als volk op het oog had. Verder legt hij de nadruk op het feit dat de joden geen enkel reëel gevaar betekenden voor Duitsland en wijst hij op het nazi-moordsysteem, waarbij niet alleen het staatsapparaat maar alle maatschappelijke instituten betrokken waren. Toch krijgen deze historische argumenten pas hun volle zeggingskracht door het theologische kader, zoals wordt beklemtoond in het volgende citaat met lange, bijna onvertaalbare Marquardt-zinnen:
"Hier verandert Zeitgeschichte in theologie. En dat niet alleen in een crisis van ethos en ethiek, in de totale verwisseling van goed en kwaad - maar het gaat hier om de intellectuele vorm van de onver­schilligheid tegenover de dood; het doden van de joden omwille van hun dood is een uitdaging aan de theologie zelf, waarop zij tot nu toe in het geheel geen antwoord heeft: in de eerste plaats omdat hier de dood, de 'laatste vijand' van de mensen en bovenal van God, volledig de ruimte heeft gekregen en tot laatste werkelijkheids- en zingevingshorizon zowel praktisch als theoretisch is gemaakt. Maar ook omdat met God tegelijk zijn 'oogappel' werd verblind (Zach. 2: 12), het orgaan waarmee God mens en wereld, begin en einde van alle geestelijke, psychische en lichamelijke dingen ziet, ze aanziet, ze 'kent' - in de diepste zin van de liefde, die 'kennen' (jada) in de taal van de bijbel bezit. Er bestonden en bestaan vele vrome speculaties over het demonische geheim van het anti-judaïsme: wie joden slaat, slaat daardoor Christus. Bijbels moet dit toch bovenal betekenen, dat inderdaad de uitroeiing van de joden de dood van God betekende en - meer nog - een afschudden van het liefdevolle gekend worden van alle mensen door God, die de mensheid door Israël aanziet, en daarmee dus: de dood van alle liefde."[5]
In Band 3 van zijn eschatologie legt Marquardt de volle nadruk op het bijbelse gedenken: Israel bestaat in het gedenken en uit het gedenken van God. Uit het apocalyptische woord van Paulus in 1 Tess. 4: 13-18 hoort hij de verwijzing, dat de doden en de as van Auschwitz voorrang zullen hebben boven de levenden bij de opwekking van de doden. Als we tenminste nog mogen hopen en als God zelf nog toekomst heeft na Auschwitz. Alleen God zelf kan spreken en de grond zijn voor onze hoop, als Hij wil en leeft. Alleen Gods spreken kan beslissen over ons leven en onze dood, over Zijn leven of de almacht van de dodende dood. Wij kunnen niets bewijzen, niets anticiperen, alleen maar hopen:
"Wij kunnen ook hier niet anticiperen op het aanschouwen. Maar wij kunnen ons ook niet bedwingen om te zeggen, wat het aanschouwen zou moeten zijn, als het daartoe komt. Het zou antwoord moeten geven op Auschwitz, en zou dat alleen kunnen als het zou zijn: Gods bewijs van overleven: Ja toch, Ik wil. Ik leef, en in Mij is geen lijden, geen doodsschreeuw, geen verstikkingskermen vergeten - ook niets van dat, wat het Mij allemaal heeft aangedaan, en absoluut geen enkele dader en het hele moordsysteem is vergeten, geen dood woord van de taal van de daders, geen van hun dodende begrippen is in Mij verklonken."[6]

Geen objectivering en geen Israël-theologie

Friedrich-Wilhelm Marquardt is de dogmaticus, die het meest diepgaand en uitvoerig de theologische consequenties heeft doordacht van de ontmoeting met het volk Israël in de tijd na Auschwitz.[7] Hij neemt zijn uitgangspunt in de totale Fraglichkeit van de theologie na de Sjoa en kan nog slechts over God spreken onder het voorbehoud 'als God wil en Hij leeft'. Zijn manier van theologiseren zou omschreven kunnen worden als een denken vanuit de omkeer, dat wil zeggen omkeer van een theologie van objectivering naar een theologie van betrokken­heid, en omkeer van een theologie van definiëring naar een theologie van open vragen. Marquardt wil afscheid nemen van elke vorm van theologiseren, die poogt de werkelijkheid volledig objectief in de greep te krijgen. In geen geval wil hij het volk Israël tot object van zijn theologie maken, want dat is volgens hem een manier van theologie bedrijven die mede de weg geplaveid heeft naar de vernietigingingskampen. Hij plaatst daarom 'de roeping' in de Prologomena van zijn dogmatiek. Jood en heiden worden beide in Abraham weggeroepen uit de neutraliteit van het 'Zijn' en opgeroepen om deel te nemen aan een gebeuren. Volgens Marquardt kunnen wij God in dit gebeuren alleen gaandeweg leren kennen, allereerst uit de geschiedenis van het joodse volk, en dat niet alleen uit de geschiedenis van de tijd van bijbel, maar ook uit die van het hedendaagse volk Israël. Omdat Jezus onlosmakelijk is verbonden met zijn volk Israël, komen christenen hem niet alleen in het verleden maar ook vandaag allereerst tegen in de context van de voort­gaande geschiedenis van het joodse volk. Marquardt bepleit  een voorrang voor de praxis, een denken vanuit Lebensverbindlichkeiten, een betrokken zijn in daden op concrete plekken in de wereld, allereerst bij het joodse volk, vervolgens bij de armen en tenslotte bij alle mensen in de inzet voor menselijkheid.
Marquardts afkeer van objectivering en definiëring in de theologie blijkt ook uit het feit, dat hij het eschaton niet langer wil tekenen als de afsluiting van de geschiedenis. De eschatologie (bij hem drie omvangrijke delen) bevat niet de leer van de laatste dingen, maar beschrijft de hoop van joden en christenen. De christelijke eschatologie moet zich niet inspannen om de toekomst van Israël schematisch vast te leggen en te binden aan christelijke condities. Niet joden moeten zich aanpassen aan de christelijke toekomstverwachtingen, maar christenen kunnen daarentegen volgens Marquardt veel leren van de joodse hoop,  die verbonden is met het doen van Gods geboden. Na de Sjoa kan alleen een volledige toewijding aan de geboden, voor niet-joden in het bijzonder aan de Noachidische geboden, nog voedsel geven aan de hoop. Elke 'definitieve oplossing' in de theologie is voor Marquardt uitgesloten, nadat de nazi's het woord Endlösung hebben uitgevonden voor de vernietiging van het joodse volk. Hij wil geen 'definitieve' theologische stellingen verwoorden, maar is bereid alles telkens weer van een andere kant te bezien. Met name in zijn laatste deel 'Utopie' stelt hij een aantal uitgangspunten van zijn eigen denken onder kritiek, wanneer hij nog weer eens anders spreekt over de trans­cendentie van God na diepgaand studie gemaakt te hebben van de werken van de joodse filosofen Levinas en Leibowitz.

Marquardt wil geen nieuw christelijk dogma over Israël formuleren. Zijn theologiseren is gericht op de vernieuwing van de verhouding tussen christenen en joden. Hij heeft trouwens een diepe weerstand tegen alle vormen van objectiverend dogmatiseren. Eeuwenlang heeft de theologie zich beziggehouden met het vaststellen en verdedigen van dogma's, die voor het besef van de meeste christenen onmisbaar zijn in het geheel van het dogmatisch bouwwerk. Deze theologische drang tot het kennen van de waarheid door middel van de grote christelijke dogma's moet volgens Marquardt opgeschort worden tot het eschaton. Daarom komt hij bijvoorbeeld pas in deel drie van zijn eschatologie te spreken over centrale dogma's als het eeuwige zoonschap van Jezus en de triniteit. In zijn afscheidscollege in Berlijn in 1997 vatte hij zijn denken ten aanzien van Israël nog eens geconcentreerd samen:
"..ik heb geprobeerd iedere theologische objectivering en leer over Israël na te laten en zo ook mijn schip niet tussen Scylla en Charibdis te laten zeilen. Mij leek dat vanaf het eerste ogenblik waarop ik begon na te denken, te a-historisch. In plaats daarvan heb ik het godsprobleem, dat mogelijk tussen christenen en joden bestaat, als een probleem gezien van hun concrete historische, steeds wisselende en beide voortdurend bedreigde verhouding. De theologische dimensie komt bij mij niet tevoorschijn in een goddelijke definitie van het joodse volk, maar slechts in het effect dat mijn eigen christelijk zelfverstaan heeft op mijn praktische en geestelijke verhouding tot dit volk, dus vooral: in het uitoefe­nen van christelijke zelfkritiek op deze verhouding en in de hoop op een vernieuwing daarvan. Theologisch kan ik geen oordeel vormen over anderen, alleen over mijzelf."[8]

‘Lebensverbindlichkeit’ met het volk Israël

Wanneer we een helder zicht willen krijgen op de verhouding tussen de kerk en het volk Israël, moeten we deze verhouding vanuit bijbels perspectief in het kader plaatsen van die veel meer centrale verhouding, namelijk die tussen Israël en de volken. Dit is voor Marquardt een fundamenteel gegeven. De christelijke theologie zal voor het eerst of opnieuw moeten leren om steeds met twee woorden te spreken, want in heel de bijbel gaat het om het spanningsveld tussen Israël en de volken. Een citaat: "Die soziale Grundbeziehung der christlichen Bibel beider Testamente ist nicht die von Kirche und Menschheit, sondern die von Israel und den Völkern, und es ist nicht leicht, hier überhaupt einen festen Platz für die Kirche zu finden" (in: Was dürfen wir hoffen, wenn wir hoffen dürften?, Band 3, 470-471).
De 'volken', de 'gojiem', worden in de bijbel veelal in het meervoud genoemd. Zij staan in een spanningsvolle verhou­ding tot het Godsvolk Israël. In een exegetische gang door het boek Genesis en Paulus' brief aan de Romeinen werkt Marquardt deze stelling uitvoerig uit. [T.a.v. Genesis in: Vom Elend und Heimsuchung der Theologie, 263-373. T.a.v. de brief aan de Romeinen in: Das christliche Bekenntnis zu Jesus, dem Juden, Band 1, 180-297].
Deze verhouding is bij hoge uitzondering gekleurd door vriend­schap, meestal echter door vijandschap. Het is moeilijk een definitie te geven van de term 'volk'. Talloze malen is dit begrip in zeer uiteenlopende situaties tot een ideologie gemaakt. Volkslegenden en theolo­gieën hebben een aureool van goddelijkheid geweven om het ontstaan en bestaan van het eigen volk, dat superieur zou zijn aan alle andere volken.[9] De volksideologie van de nazi's vormde onge­twijfeld een duister dieptepunt, maar was niet de eerste en niet de laatste van deze volkstheo­rieën. In de bijbel zijn 'volken' echter vooral een werkelijkheid van cultuur en taal en worden zij bepaald door hun betrekking tot het Godsvolk Israël. Citaat: ‘Es hätte nie eine Theologie 'des'  Volkes: nur eine Völker-Theologie geben dürfen und sie nur im transzendierendem Bezug auf das Judentum’  (Was dürfen wir hoffen, wenn wir hoffen dürften?, Band 3, 293) Steeds wanneer een volk zich tot 'Godsvolk' verheft en zich een speciale missie in de wereld toeëigent, is geweld en bloedvergieten het gevolg. Zowel de geschiedenis als de moderne tijd leveren hiervan tal van voorbeelden.

Hopen

De grote vraag voor Marquardt is, of we na Auschwitz nog kunnen hopen op God. Twee van zijn boeken heten: ‘Wat mogen we nog hopen, als we tenminste nog zouden mogen hopen?’ Kunnen we nog hopen op God, onder het voorbehoud dat Hij wil en leeft? Mogen we nog uitzien naar de komst van de messias, nadat hij verstek heeft laten gaan in de diepste nacht van zijn volk? Aangrijpende vragen, die bij Marquardt gepaard gaan met een diep geloof en een volhardende trouw aan de christelijke traditie. Hij huldigt de joodse opvatting van lernen. Dat wil zeggen, ook minderheidsstandpunten gooi je niet weg; je kunt ze later nog wel eens hard nodig hebben. Maar hij is er van overtuigd, dat we alleen samen met het joodse volk wegen kunnen ontdekken in onze tijd naar de toekomst. De levende joodse traditie, ook die van na de bijbel, is daarbij voor ons van grote en onmisbare betekenis.
Voorbeelden: - aansluiting bij noachitische geboden…..

1. aansluiting voor oordeel als Lebenskrise bij Yom Kippoer.

Marquardt spreekt ook over ‘hoop’ in verband met de vaak aan christelijke zijde geuite vraag:  mag/kan de  kerk ook deel uitmaken van het verbond met God?
Hij acht het woord verbond het meest constructieve begrip om vandaag zowel de christelijke identiteit als de joods-christelijke verhouding te omschrij­ven.[10] Maar wel onder duidelijke condities: christenen zullen allereerst hun eigen theologische huiswerk moeten doen en bereid moeten zijn hun christelijke annexatiedrang los te laten. Zijn stelling dat alleen een nieuw handelen zal leiden tot een werkelijke vernieuwing van het denk­en, past hij ook toe op de vraag óf en hoe de kerk zich betrokken mag weten bij het verbond van God met Israël. Kritisch moet dan worden nagegaan, of en hoe het verbondsbegrip kan functioneren in het zoeken van een nieuwe praxis in de verhouding van de kerk tot het joodse volk. Het handelen van christenen in het verleden lijkt een dergelijk toepassing van het ver­bondsbegrip bij voorbaat uit te sluiten. Het spreken van de kerk over het 'oude verbond' met het oog op het joodse volk droeg de trekken van een Endlösung-theologie. Alleen als de kerk dit verleden onder ogen ziet en haar chronische geheugenverlies opgeeft, kan volgens Mar­quardt vanuit de omkeer een nieuw christelijk spreken over het verbond in alle voorzichtigheid gewaagd worden. In het Oude Testament heeft het woord verbond een duidelijke uitstraling naar de volken, maar in het Nieuwe Testament wordt nergens een verbinding gelegd tussen de kerk en het verbond. Vanuit hun ervaringen in de geschiedenis en in het heden kunnen joden soms in de daden van afzonderlijke personen uit de volken de glans van het verbond zien oplichten, maar die glans ontwaren ze niet in een instituut als de kerk. Wanneer er toch in de christelijke theologie gepoogd wordt een verbinding te leggen tussen de kerk en het verbond, dan dient er uiterst zorgvuldig geformuleerd te worden. Het begrip verbond moet dan volgens Marquardt verstaan worden als een beloftewoord, dat allereerst is gegeven aan Israël, maar dat een uitstraling heeft naar de volken. De voorwaarden voor een mogelijke verbinding tussen verbond en kerk ziet Marquardt als volgt: Als vertegenwoordiging van de volken mogen kerken er op hopen partners te worden in de verbondsgemeenschap met Israël, als zij bereid zijn de last van Israël in het heiligen van de Naam mee te dragen en als zij betrokken willen zijn bij het veranderen - niet het overwinnen - van de wereld  en als zij met Israël op weg willen gaan naar het 'nieuwe verbond' met God in de toekomst.

Uitleiding

Enkele kritische notities:

1. Context van Marquardt.

Verschil met bijv Paul van Buren.
Zie dis Barbara Meyer.
…………………….

1. Met de joden de Schrift lezen:

          Marquardt gaat in de leer bij het jodendom. Het is bij hem  eenrichingsverkeer.
Mi. kan een gezamenlijke bestudering van teksten uit Tenach/Oude Testament een waarde­volle gedachtenwisseling kan opleveren, wanneer christenen zich bewust zijn van het feit dat zij dezelfde Schriften op een heel andere wijze lezen dan joden. Dit verschillende lezen is niet alleen te herleiden tot het feit, dat de christelijke traditie op inhoudelijke gronden een andere volgorde van de bijbelboeken dan die van de Hebreeuwse bijbel heeft vastgesteld, maar ook tot het gegeven dat christenen via het Nieuwe Testament toegang hebben gekregen tot het Oude Testament. Zoals voor de christelijke traditie het Nieuwe Testament de wezenlijke continuïteit met het Oude Testament waarborgt, zo vindt voor de joodse traditie de gezaghebbende interpretatie van de Tenach plaats in de Misjna en de Talmoed.[11] Om respect te krijgen voor elkaars anders-zijn kan het ook heel zinvol zijn om in de dialoog samen teksten te lezen, die centraal zijn voor het joodse en christelijke zelfverstaan. Daarbij kunnen van joodse zijde teksten uit Misjna  en Talmoed of uit de middeleeuwse joodse filosofie aan de orde gesteld worden en van christelijke zijde kunnen teksten voorgelegd worden uit het Nieuwe Testament en de kerkvaders.

Vgl conclusies uit ander artikel van mijn hand:
Als christenen de Schrift allereerst lezen als bijbel van Israël, zullen zij moeten leren
- dat de wijze, waarop joden in hun traditie Tenach hebben verstaan en uitgelegd, voor de kerk van theologische betekenis is,[12]
- dat de erkenning van het feit dat christenen als mensen uit de volken niet de eerst geadresseerden zijn van de Schrift, geen mindere status voor hen betekent en daarom niet hoeft te leiden tot irritatie of anti-judaïsme,
- dat voortdurende waakzaamheid geboden is voor het gevaar van annexatie van de ‘bijbel van Israël’ voor uitsluitend eigen christelijk gebruik,
- dat christelijk-theologische definieerzucht jegens het volk Israël zeer ernstige gevolgen voor joden kan hebben,
- dat het ongepast is om joden te gaan imiteren door hun feesten te gaan vieren en joodse gebruiken over te nemen.    

Als christenen vervolgens en tegelijkertijd de Schrift ook lezen als bijbel van de kerk, zullen zij moeten leren 
- dat er een nieuw licht over de Schrift valt, wanneer deze gelezen wordt vanuit de geloofservaring dat de God van Israël in Jezus het verbond heeft verbreed naar de wereld van de volken,
- dat het Nieuwe Testament als onlosmakelijk onderdeel van de ‘bijbel van de kerk’ slechts verstaan kan worden vanuit het ‘Israelitisch idioom’ van de Schrift,
- dat teksten van het Nieuwe Testament verhelderd kunnen worden vanuit de joodse geschriften rond het begin van de jaartelling,

1. dat er gesproken kan worden over de vruchtbaarheid van het verschil in de twee  complementaire leeswijzen van de Schrift, waarbij de eschatologische spanning blijft bestaan in de verhouding tussen de kerk en het volk Israël. 

1. Visie van Marquardt op Land en Staat Israël

In andere lezing….
Visie van positie van Palestijnen als Joh de Doper theologisch bevoogdend en onhoudbaar.

1. Lebensverbindlichkeit.

Epiloog: Daden

Marquardt formuleerde het Leitmotiv voor zijn dogmatiek ten aanzien van de Lebensverbindlichkeit als volgt: "Het zijn de plekken van concrete daden, die verstaan en denken leren."[13]
M.i. is Nes Ammim daarvan een  prachtig voorbeeld.
De praktijk van Nes Ammim werkt als een leerhuis en de reflectie volgt daar op de praktische ervaringen. Er is in de praktijk van het geleefde leven in dit solidariteitsdorp in Galilea een unieke leerplek ontstaan, waar mensen gevormd worden om gestalte te geven aan een nieuwe verhouding tussen joden en christenen. Delend in de politieke spanningen van het land tussen joden en Palestijnen, levend temidden van geseculariseerde kibboetsniks en orthodox-religieuze joden, worden de geïdealiseerde visies op joden en de geromantiseerde opvattingen over het joden­dom afgeleerd. In plaats daarvan is een praktische, concrete vorm van solidariteit ontstaan, waarbij de politieke gebeurtenissen en de veelvuldige religieuze conflicten in Israël mede de agenda zijn gaan bepalen van de joods-christelijke dialoog.[14] Zo is een bijzondere wisselwerking ontstaan tussen praktijk en theorie, theorie en praktijk.