Lezing op Symposium ThUK op 12 oktober 2004

Messiaanse koorts bij joden en christenen

                                                                           Simon Schoon

Messias-syndroom

In Nes Ammim in Israël, waar ik 1974-1981 woonde en werkte, kwamen regelmatig messiasfiguren langs. Meestal stuurden ze die door naar mij als de pastor van het dorp. Zo kwam er op een goede dag een self-made messias aanzetten, vergezeld van twee vrouwelijke ‘engelen’, die hem - naar zijn eigen zeggen - op vele wijzen dienden. Ze keken ‘de messias’ inderdaad verliefd en hemels aan. Nu sprak hij alleen in bijbelteksten, wat de communicatie wat lastig maakte. In ons huis kondigde hij aan te blijven eten en slapen voor onbepaalde tijd. We waren zo goed om hem en zijn gezelschap te eten te geven. Tenslotte overkomt het je niet elke een messias te ontmoeten. Maar al gauw piekerde ik over de vraag: Hoe krijg ik hem fatsoenlijk de deur uit? Ik kreeg een lumineus idee. Via de binnenlijn belde ik in mijn studeerkamer naar iemand elders in ons dorp en instrueerde hem precies. De ‘messias’ in mijn huis zou namelijk alleen wijken voor een stem van boven, wist ik zeker. Kort daarna belde  Coos op. Ik liep naar de ‘messias’ in de huiskamer en kondigde aan: ‘Er is telefoon voor u’. Coos zette zijn stentorstem op en riep door de telefoon: ‘Thus speaks the Lord. Ga uit dit huis en verlaat dit dorp zo spoedig mogelijk’.  Hij vertrok onmiddellijk.
            Een paar jaar later meldde zich iemand, die er nogal triest uitzag. Hij droeg een groot geheim met zich mee, vertelde hij me, dat hij met niemand kon delen. Huilend vertrouwde hij me onder vier ogen toe dat hij de veelbeloofde messias was, maar dat de wereld nog niet rijp was voor die waarheid. Het had geen zin om hem tegen te spreken of op andere gedachten te brengen. Ik wist niks beters te zeggen dan dat de waarheid wel openbaar zou worden, als het zo ver was. Ook al waren mijn ontmoetingen met messiasfiguren nogal uitzonderlijk, zij bevestigen het beeld van het messianisme als een zeer complex en pluralistisch geheel. Het is niet eenvoudig gemeenschappelijke factoren te benoemen. Één van de meest algemeen voorkomende verschijnselen was en is echter de overtuiging, dat het einde nabij is en de messias voor de deur staat of op het punt staat terug te komen. Zij die aangetast zijn door het virus van de messiaanse koorts, willen de komst van de messias verhaasten. 
          Het zogenaamde ‘Jeruzalem-syn­droom’ is een merkwaardige vorm van messiaanse koorts, die vooral voorkomt bij christelijke pelgrims en toeristen. Misschien bestaat dit syndroom al sinds de kruistochten, maar onlangs heeft het deze naam gekregen en is het medisch-psychiatrisch beschreven. Met name een bezoek aan Jeruzalem maakt het sluimerende syndroom wakker. Velen wanen zich de beloofde messias. Bij ongeveer vijftig personen per jaar leidt de diagnose 'Jeruzalem-syndroom' tot een opname in een psychia­trisch ziekenhuis ter plaatse. Psychiater De Graaf schrijft over  onderzoek over een bepaalde periode bij  89 personen: "In 29 gevallen (33%) was afwijkend gedrag zoals het lastig vallen van de omgeving met religieuze toespraken en bekeringspogingen aanleiding geweest tot opname. Tien keer (11%) was er sprake van fysieke agressie of het dreigen daarmee, en nog eens in tien gevallen was naaktloperij de reden van opname"[1] De beste geneeswijze blijkt in de praktijk te zijn: de patiënt een terugreisticket bezorgen en zo snel mogelijk op het vliegtuig zetten naar het land van her­komst. De oorzaak van het syndroom wordt door wetenschappers gezocht in het feit dat bij sommige Jeruzalem-gangers in hun ontmoeting met de 'heilige stad' droom en realiteit te ver uit elkaar liggen. De voorstellingen die men zich in dromen voorafgaande aan een reis maakt, blijken ter plekke niet te kloppen met de harde realiteit van Jeruzalem. De psychiatrische reactie daarop is dat men zelf door wanen en psychosen de realiteit tracht aan te passen bij de droom. Een uitvloeisel van messiaanse koorts!

Koorts

Het is een te negatieve invulling van het begrip ‘messianisme’ om het in één adem te noemen met de aanduiding ‘koorts’. Velen zullen het waarschijnlijk meer voor de hand liggend vinden om begrippen als ‘messias’ en ‘messianisme’ te verbinden met positieve krachten, die de geschiedenis voortstuwen in de richting van een verhoopte werkelijkheid van vrede en gerechtigheid. Ongetwijfeld zijn messiaanse verwachtingen voor velen steeds weer een bron van vreugde geweest in de loop van de geschiedenis. Aan het eind van mijn lezing wil ik daar op terugkomen. De term ‘koorts’ wijst echter op het feit dat messiaanse verwachtingen een bron kunnen zijn van ellende. Ik wil me eerst - en voornamelijk - met het ‘stuk der ellende’ bezig houden, met het onheil dat ‘messiaanse koorts’ steeds opnieuw bewerkstelligt als een negatieve kracht in de wereld en de geschiedenis.
Máár wanneer verandert messiaanse verwachting in ‘messiaanse koorts’? Wanneer is er sprake van een besmettelijke ‘ziekte’ die ‘messanitis’ genoemd zou kunnen worden? Deze term ontleen ik aan Den Heyer, die spreekt van ‘de bacil “messianitis”, de messiaanse ziekte die zo sterk op verandering hoopt dat niemand meer stil kan blijven zitten en passief wacht op wat komen gaat’[2]. De term ‘messianisme’ duidt op de verwachting van een messiaanse persoon of van een messiaans tijdperk, met de gedachte dat door die persoon of door dat tijdperk de door God beloofde toekomstverwachting van vrede en gerechtigheid zal intreden, vaak ook verbonden met de hoop op een restauratie van de situatie in de ‘gouden tijd’ van het Davidische en Salomonische koninkrijk.[3]
Er kan niet zo gemakkelijk onderscheid gemaakt worden tussen een apocalyptisch en een utopisch messianisme, zoals Scholem dat nog deed in zijn baanbrekende boek over ‘De messiaanse idee in het jodendom’[4]. Hij tekende de apocalyptische gedachtewereld vooral als een bron van ellende tekende en het utopische messianisme vooral als een bron van vreugde. Maar wie zal uitmaken wat gezonde en wat zieke vormen zijn van messianisme? Welke criteria kunnen daartoe gehanteerd worden? De éne vorm kan immers naadloos overgaan in de andere. Terwijl de één vreugde put uit messiaanse verwachting, is diezelfde verwachting voor de ander een bron van ellende. Wat bijvoorbeeld orthodox-joodse kolonisten in Hebron vandaag als messiaanse vreugde beleven, is voor de militairen die hen moeten bewaken een bron van ellende. En wanneer hedendaagse christenen de droom van een Groot Israël-rijk ervaren als een oorzaak van grote vreugde, omdat zij daarin de naderende voetstappen horen van de wederkomende Christus, dan is diezelfde droom voor andere - bijvoorbeeld Palestijnse - christenen een nachtmerrie en een bron van ellende. 

Context

De context van een bepaalde tijd kleurde (en kleurt) de vorm en inhoud van de messiaanse verwachtingen. Zo bestond er een veelkleurig spectrum aan messiaanse beelden en opvattingen rond het begin van de gewone jaartelling.[5] Neusner geeft een lijst van vijftig messiasvoorstellingen in de rabbijnse periode, terwijl Oegema een nog veel langere lijst opsomt van messias-beelden in het vroege jodendom en christendom.[6] In tijden van voorspoed verflauwde de messiaanse hoop. In perioden van onderdrukking en vervolging laaiden de vlammen van de messiaanse verwachting hoog op. In de eerste eeuw van de jaartelling bepleitte de groep van de Farizeeën de weg van de heiliging van het volk Israël als de enig begaanbare, als antwoord op de ellendige situatie onder Romeinse bezetting. De groep van de Zeloten daarentegen wilde de farizeese idealen doorvoeren met geweld en het land krachtdadig bevrijden van heidens-Romeinse smetten. In de 20ste eeuw kwamen orthodox-joodse aanhangers van de beweging Goesj Emoeniem in botsing met de eveneens orthodox-joodse opvattingen van een geleerde als Yesjahahoe Leibowitz, die een voortgaande bezetting van de Westoever op grond van de Tora als afgoderij bestempelde. In een verwante ontwikkeling spraken velen in de christelijke wereld over het directe ingrijpen van de hand van God in de overwinning van de Israëli’s in de zesdaagse oorlog van 1967. Zij waren voor hun besef ooggetuigen van Gods mirakels als een directe vervulling in onze tijd van bijbelse profetieën. Andere christenen interpreteerden daarentegen hetzelfde gebeuren als de overmacht van Mirages, de Israëlische gevechtsvliegtuigen. Toen ik in de zeventiger jaren van de vorige eeuw in Nes Ammim woonde, kon een Amerikaanse, evangelische medebewoner zijn vreugde niet op. Steeds weer herhaalde hij: ‘It happens today before our own eyes – God’s miracles. All the prophecies of the Old Testament are fulfilled in our time’.
            In de literatuur wordt bij messiaanse verwachtingen steeds onderscheid gemaakt tussen enerzijds profetisch-eschatologische en anderzijds apocalyptische gedachtegangen. Het voert te ver om uitvoerig in te gaan op de nooit eindigende discussie over de verschillen en overeenkomsten tussen profetische eschatologie en apocalyptiek. In dit verband wil ik volstaan met het constateren van een voorzichtige consensus in de opvatting, dat het profetisch-eschatologisch elan van de oudtestamentische profeten geleidelijk overging in een sterkere aandacht voor apocalyptische ideeën, reeds aan de rand van het Oude Testament. Volgens de apocalyptische denkwijze verloopt de geschiedenis overeenkomstig een goddelijk plan met een vast patroon, dat alleen aan ingewijden geopenbaard is. De keuzevrijheid van mensen is daarbij beperkt, want God heeft volgens deze gedachtegang alles gedetermineerd en de geschiedenis voltrekt zich overeenkomstig een tevoren vastgesteld schema. Daarbij overweegt het pessimisme. Men ziet de wereld vervallen tot decadentie en steeds dieper wegzakken. Alleen een direct en onverwacht ingrijpen van God kan de wereld nog redden uit haar diepe ellende.
Van de 2e tot de 7e eeuw raakten joods-apocalyptische teksten op de achtergrond bij  de uitbouw en ontwikkeling van de halacha in het rabbijnse jodendom.[7] In het christendom van de eerste eeuwen bleven apocalyptische teksten – overigens veelal bewerkingen van oorspronkelijk joodse teksten - veel langer een rol van betekenis spelen, met name in de politieke confrontatie met het Romeinse rijk, tot aan Constantijn de Grote. In het jodendom werden in de 7e eeuw vroegere apocalyptische teksten opnieuw actueel, toen men de schok van de Arabische verovering trachtte te verwerken met behulp van deze opvattingen. Het rabbijnse jodendom en het orthodoxe christendom gingen als dochters van één en dezelfde ‘moeder Israël’ zeer verschillende wegen en maakten totaal van elkaar verschillende ervaringen door in de geschiedenis. Historische vergelijkingen kunnen daarom slechts met grote voorzichtigheid gemaakt worden. Toch  waren er steeds weer in de loop van de eeuwen raakvlakken tussen joodse en christelijke vormen van messiaans-apocalyptische koorts, zoals in de 17e eeuw ten tijde van het optreden van Shabbetai Zevi en in de 20e eeuw tijdens en na het totstandkomen van de staat Israël.[8]

Geweld

Nadrukkelijk moet gezegd worden, dat messiaanse koorts lang niet altijd leidt tot geweld, hoewel de media in onze tijd vaak een andere indruk wekken. Vanuit verschillende achtergronden en motivaties zijn zowel joden als christenen vanuit hun messiaanse ideeën vandaag betrokken op het land en de staat Israël. De meeste trachten hun inspiratie op vreedzame wijze vorm te geven. Velen onder hen, zowel groepen orthodoxe joden als groepen conservatieve christenen, zijn er van overtuigd, dat God het ‘oorspronkelijke Gehele Land Israël’ aan het joodse volk heeft geschonken. Zij menen dat daarom het goddelijk recht aan hun kant te hebben. In het fundamentalistische gedachtegoed van deze kringen kan gemakkelijk de idee postvatten, dat alle middelen geoorloofd zijn om de verwerkelijking van Gods klaarblijkelijke wil door te voeren, ook het middel van geweld. De eigen overtuiging wordt immers als absoluut ervaren en zij die nog twijfels kennen, worden ervaren als barrières op weg naar de verlossing. In 1984 werd een groep joodse Israëli’s gearresteerd, die door bomaanslagen had geprobeerd om de bouw van de derde tempel naderbij te brengen en de Arabische minderheid te forceren Israël te verlaten. Er bleken financiële dwarsverbindingen te bestaan tussen deze joodse ‘messianisten’ en fundamentalistische, evangelische christenen in de Verenigde Staten. In 1995 werd de wereld opgeschrikt door de moord op Rabin door een joods-orthodoxe fundamentalist. Hij kwam voort uit die kringen die vreesden dat premier Rabin een deel van het Land Israël zou verkwanselen in het vredesproces 
     Fundamentalisten beleven de moderne werkelijkheid als bedreigend.[9] In situaties van persoonlijke en maatschappelijke veranderingen bieden fundamentalistische bewegingen zich aan om de crisis te overwinnen. Eigen behoeften en verlangens worden daarbij religieus verabsoluteerd. Men weet zich soms gelegitimeerd om middelen te gebruiken die men voorheen afwees. De fundamentalist zoekt naar geborgenheid en duidelijkheid en weet zich geroepen Gods wil te vertolken. Het fundamentalisme draagt het risico in zich de waardigheid, verantwoordelijkheid en het geweten van de medemens te minachten. Daardoor wordt gemakkelijk gekozen voor geweld, waarbij men meent God aan zijn kant te hebben.  Enkele bekende christelijke messiaans-revolutionaire bewegingen in de geschiedenis waren de aanhangers van Johannes Hus die in Tabor onder leiding van legeraanvoerder Ziska een Godsstaat stichten, de radicale Boerenbeweging van Thomas Müntzer die in 1520 prediker werd in Zwickau en 1525 verslagen werd in de slag bij Frankenhausen,[10] en de Wederdopers die in 1535 in Münster het koninkrijk Sion oprichtten onder leiding van Jan van Leiden en Hans Knipperdollinck.
De weergave van het beleg van Münster in de historische roman ‘Het hermetisch zwart’ van Marguerite Yourcenar heeft me altijd gefascineerd. Zij tracht de sfeer op te roepen, die heerste binnen het theocratische ‘experiment’ in Münster. Ik geef een langer citaat: ‘De kleine citadel van de Goeden, ingesloten door de katholieke troepen, leefde in een godsroes. Openluchtpreken deden elke avond de moed opnieuw opvlammen. Hans Bockhold, de uitverkoren Heilige, was de meest geliefde spreker omdat hij de bloedige beelden van de Apocalyps met zijn komediantengrollen kruidde. (…) Hans beval de onmiddellijke vernietiging van de kerktorens, de klokkentorens en van die puntgevels in de stad die hoogmoedig boven de andere uitstaken en aldus een belediging vormden tegen de gelijkheid die bij allen moet heersen voor Gods aangezicht. Ploegen mannen en vrouwen, gevolgd door krijsende kinderen, beklommen de torentrappen; handenvol dakpannen en weggeslingerde bakstenen vlogen naar beneden, tot schade van de hoofden der voorbijgangers en de daken der lage huizen. (…) Tegen de avond hielden de werkers op en gingen zitten, met hun benen bengelend in de leegte en het hoofd geheven, ongeduldig de hemel afspeurend naar tekenen van het einde van de wereld. Maar de rode kleur in het westen verbleekte; een zoveelste avond werd langzaam grijs en daarna zwart, en de vermoeide slopers keerden terug in hun krotten om zich te slapen te leggen.’[11]

Filosemitisme

Maar, het is reeds benadrukt, messiaanse verwachtingen gaan niet altijd hand in hand met fundamentalisme, en fundamentalisme behoeft niet steeds gepaard te gaan met geweld. Steeds weer doken er aan de rand van het christendom chiliastische en messianistische gedachten op, die de bijzondere plaats van het joodse volk benadrukten en uitzagen naar de terugkeer van de joden naar het beloofde land. De hedendaagse beweging van het christenzionisme vindt zijn oorsprong in dit gedachtegoed[12], dat met name terug te voeren is op het Puritanisme in het Engeland van de 16e eeuw[13] en op het Europese filosemitisme van de 17e eeuw. Deze ideeën waren doorgaans anti-judaïstisch bepaald en werden vertaald in een krachtige inzet voor jodenzending. De opvattingen van de Puriteinen waren gekleurd door apocalyptische verwachtingen ten aanzien van het herstel van Israël en de volgens hen daarmee samenhangende wederkomst van Christus. Er ging een sterke invloed uit van hun  filosemitische en chiliastische gedachten op vertegenwoordigers van de Nadere Reformatie aan de overkant van de Noordzee, zoals Wilhelmus à Brakel (1635-1711), Jac. Koel­man, H. Wit­sius en F.A. Lam­pe.[14] Ongetwijfeld was W. à Brakel de belangrijkste representant van deze opvattingen met zijn boek Redelijke Godsdienst, waarin hij schrijft over de onveranderlijkheid van Gods beloften aan Israël, de verwachting van het duizendjarig vrederijk en het uitzicht op de terugkeer van de joden naar Kanaän.[15]
In de kringen van de filosemieten ontstond beroering en enthousiasme, toen in 1665 Shabbatai Zevi zich in Palestina bekendmaakte als de joodse messias.[16] In de Nederlanden kan de chiliastische theoloog Petrus Serrarius (1600-1669) genoemd worden.[17] Hij stamde uit een Waals geslacht en was korte tijd Waals predikant, maar werd vanwege zijn mystieke spiritualisme uit zijn ambt ontheven. Hij was bevriend in Amsterdam met Menasseh ben Israel en betrokken bij een collecte voor arme asjkenazische joden in Palestina. Met name in de tijd van het optreden van de Shabbetai Zevi verwachtte hij de spoedige terugkeer van de joden naar het beloofde land. Lange tijd na de overgang van Shabbetai Zevi naar de islam in 1666 en zijn dood 1676 bleven groepen joden in zijn wederkomst geloven. Sommigen volgden hem uit messiaanse motieven in zijn afval van het jodendom, anderen waren van mening dat de Tora haar geldigheid had verloren. Een kleine sabbatiaanse groepering bestaat tot op de dag van vandaag onder de naam Dönme, in Turkije en in Saloniki in Griekenland. Ze leven uiterlijk islamitisch en innerlijk joods. Na Shabbetai Zevi werd de joodse gemeenschap in de 18e eeuw geschokt door het  radicale en antinomistische messianisme van Jacob Frank (1726-1791).[18] De messiaanse woelingen rond Shabbetai Zevi en Jacob Frank hebben het jodendom nog meer kopschuw gemaakt voor bewegingen met messiaanse pretenties dan dit reeds het geval was.

Verhaasting van de verlossing

In de moderne tijd zijn er opnieuw fundamentalistische, vaak door messiaanse gedachten geïnspireerde, bewegingen, die de aandacht trekken en soms grote politieke invloed uitoefenen. Hoewel het in alle drie monotheïstische religies om minderheden gaat, is het gevaar toch groot dat fundamentalistische extremisten de politieke gang van zaken dicteren en door verbaal en ander geweld de meerderheid voor vol­dongen feiten stellen. Met name in het Israëlisch-Palestijnse conflict is dat helaas dagelijks een tragische realiteit. Aan joodse zijde is vooral Goesj Emoeniem ('Het Blok der Getrouwen') bekend geworden als de groepering die met een beroep op religieuze teksten wil vasthouden aan iedere vierkante meter grond van het 'Gehele Land Israël' en daarom bereid is joodse vestigingen op de Westelijke Jordaanoever en in de Gazastrook desnoods met geweld te verdedigen.[19] De overwinning van de zesdaagse-oorlog in 1967 werd in deze kring uitgelegd als het begin van het aanbreken van de verlos­sing. Deze verlossing kon vertraagd maar, zo was gebleken, ook verhaast worden. Teruggave van de 'bevrijde gebieden Judea en Samaria' zou een omkering betekenen van de gang van de heilsgeschiedenis en ongehoorzaamheid inhouden tegenover God.
     Slechts een kwart van de kolonisten op de Westoever vereenzelvigt zich met de religieuze opvattingen van Goesj Emoeniem, maar zij hebben in de afgelopen jaren meer dan eens de politieke gang van zaken in Israël bepaald. De grote leermeester van het radicaal-religieuze zionisme was Tswi Yehoeda Kook (1891-1981), die er van overtuigd was dat iedere boom geplant in de aarde van het land Israël en iedere soldaat in het leger van Israël een volgende fase betekende in het spirituele proces van verlossing. Het zionisme is volgens zijn volgelingen gedetermineerd om de profetisch-messiaanse hoop van het joodse volk te realiseren in het Gehele Land Israël.[20] In de tachtiger jaren nam de invloed van Goesj Emoeniem af, door de dood van Tswi Yehoeda Kook in 1981 en de interne verdeeldheid binnen de beweging die daarop volgde. Dov Schwarz, die een grondig theologisch profiel tekende van het religieuze zionisme, is van mening dat Kook en zijn aanhangers er niet in geslaagd zijn om een verbinding te leggen tussen hun messianisme en de hoofdstroming van het seculiere zionisme.[21] Toch blijkt de beweging, die Schwarz een ‘extreme versie van messianisme met omineuze consequenties’[22] noemt, nog steeds duizenden te kunnen mobiliseren tegen de ontruimingsplannen van de joodse nederzettingen in de Gazastrook.
     Naast Goesj Emoeniem kenmerkte ook een andere groep joden zich door radicaal-messiaanse opvattingen. Aan het eind van de 20ste eeuw richtte de messiaanse hoop van chassidische joden in de Lubavitcher beweging zich op hun Rebbe,  Menachem Mendel Schneerson. Eén van de illustere voorgangers van deze Rebbe, Shalom Dov Baer Schneerson had in 1899 nog over het zionisme geschreven: ‘Wij moeten de zionisten niet volgen in hun oproep om het einde te verhaasten door onze eigen macht, want het is ons niet toegestaan om het einde te verhaasten, zelfs niet door vele gebeden hieraan te wijden’.[23] De Lubavitcher beweging maakte echter een revolutionaire ommezwaai, die resulteerde in een krachtige ondersteuning van de ideeën van de Groot-Israël-beweging. Deze veranderde opvatting kreeg een specifiek-messiaanse lading, toen vele Lubavitcher chassidiem hun bejaarde Rebbe, die geen kinderen had en ook geen opvolger aanwees, voor de komende messias gingen houden. Zelf had hij gelast dat een kopie van het Lubavitcher hoofdkwartier in Brooklyn gebouwd werd in Israël om zijn komst naar het beloofde land te bespoedigen. Toen hij steeds ouder werd, nam de messiaanse koorts bij velen van zijn volgelingen toe, en toen hij in 1992 ernstig ziek werd, verminderde dit niet.[24] In 1994 stierf hij, maar ook zijn overlijden betekende niet het einde van de met hem verbonden messiaanse  verwachting. Het conflict rond deze opvattingen spitste zich eerder nog toe. Enerzijds is er een groepering binnen de Lubavitcher beweging, die uitziet naar de spoedige terugkomst van de Rebbe. Anderzijds wordt de meerderheid van de orthodoxie vertolkt door een auteur als David Berger, die er van overtuigd is dat dit Second Coming Judaism een vorm is van ernstige awodah zarah, van afgoderij.[25]
 
Voetstappen van de messias

Vele christenen in Europa en de Verenigde Staten geven op grond van hun religieuze opvattingen en met een beroep op bijbelteksten ondersteuning aan de meest nationalistische groeperingen in Israël. In de Verenigde Staten is Jerry Falwell één van de bekendste born again Christians, die de rechts-radicale groeperingen in Israël onvoorwaardelijk steunt. Omdat de meeste evangelische christenen de Israëlische overwinning van 1967 als het resultaat zien van Gods directe bemoeienis, verzetten zij zich fel tegen elk compromis waarbij een deel het bijbelse land Israël zou worden afge­staan aan de Palestijnen. Zij zijn er heilig van overtuigd op grond van een fundamentalistisch gehanteerde collage van bijbelteksten, dat Jezus alleen dan kan terugkomen wanneer heel het oorspron­kelijke Land Israël in joodse handen blijft en alle joden teruggekeerd zullen zijn naar dit land.
              De christen-zionistische opvattingen worden in Nederland verdedigd in het blad Christe­nen voor Israël (onlangs is de naam gewijzigd in Israëlaktueel). In de kolommen van dit blad moet de politieke stellingname van de bestuurders van de Protestantse Kerk inzake het Midden-Oosten het regelmatig zwaar ontgelden. Lijnrecht tegenover de christen-zionistische visies staat de mening van christen-Palestijnse theologen zoals Naeem Ateek en Mitri Raheb. Door middel van de activiteiten van het Jeruzalemse Sabeel Instituut voor Palestijnse bevrijdingstheologie en in diverse publicaties hebben zij te kennen gegeven, dat zij zich door westerse christen-zionisten in de rug aangevallen voelen. Scherp bestrijden zij de volgens hen 'vreselijke en afschuwelijke theolo­gieën', die zij als verraad aan het evangelie beschouwen, omdat daarin nationalisme wordt vereenzelvigd met het doen van de wil van God.[26] Onder de evangelische Israël-supporters bestaat echter weinig of geen medegevoel met de tragiek van het Palestijnse volk, dat de speelbal is geworden van de ontwikkelingen in het Midden-Oosten. Veelal worden de moslims gezien als de nieuwste openbaring van de antichrist en gaan het messianisme en filosemitisme van christenzionisten hand in hand met een fel anti-islamisme.
              Jeruzalem wordt door de meeste evangelische christenen gezien als de stad van de eindtijd, als het schouwtoneel van de gebeurtenissen die tenslotte bekroond zullen worden met de wederkomst van Jezus. In vele boeken, bijvoorbeeld die van de amerikaanse auteur Hal Lindsey, wordt deze visie in alle details uitgewerkt met behulp van tal van bijbelteksten.[27] Soms wordt zelfs de Olijfberg aangewezen als de plek waar Jezus spoedig zal terugkomen. De uitgesproken liefde van de evangelische christenen voor Israël heeft een conditionele zijde. Het joodse volk dient zich namelijk concreet in te zetten om de realisering van de christelijke toekomstverwachting te bespoedigen. Hier blijkt opnieuw, dat joden en christenen met specifiek apocalyptische en/of messiaanse opvattingen in staat zijn een soort van praktisch ‘monsterverbond’ aan te gaan, maar er feitelijk heel verschillende en zelfs botsende motivaties én doelstellingen op na houden. De politieke leiders van de staat Israël zijn zich sinds de jaren zeventig bewust geworden van de steun die zij van deze christenen, met name vanuit de Verenigde Staten, kunnen ontvangen, en spelen daar doorgaans pragmatisch op in. Hoewel sommige Israëlische auteurs waarschuwen voor de dubbele agenda van deze christelijke stromingen, zijn de meeste Israëli’s blij met elke steun die ze kunnen krijgen, in een tijd dat ze zich geïsoleerd en onbegrepen voelen door een groot deel van de westerse publieke opinie.[28] 

Vreugde?

Zowel in het jodendom als in het christendom is de maatschappelijke en politieke context steeds bepalend geweest voor het uitbreken van messiaanse koorts. Maar hoe is de ‘infectieziekte messianitis’ te onderscheiden van andere vormen van messiaanse verwachting? Is het een noodzakelijk kwaad of een onvermijdelijke ontwikkeling, dat messiaanse verwachting vaak overgaat in messiaanse koorts? Het is moeilijk criteria te ontwikkelen waarmee ‘gezonde’ messiaanse verwachting duidelijk te onderscheiden zou zijn van ‘messianitis’. Toch zou het van groot belang zijn om het gevaar van messiaanse infectie vroegtijdig te signaleren, zodat erger voorkomen kan worden. Zou aan het vuur van messiaanse bezieling ruimte gegeven kunnen worden zonder gevaar te lopen er door verteerd te worden? Ik wil al deze vragen in verband met het thema van deze dag tot deze éne vraag terug brengen: Kan messiaanse verwachting ook een bron van vreugde zijn? Ik zou hier nog op terugkomen. De vreugde komt er erg bekaaid af in deze lezing (én op deze dag). De ellende overweegt, de vreugde lijkt ver te zoeken. Geeft de geschiedenis daartoe wellicht aanleiding? Betekent de vreugde van de één steeds ellende voor de ander? Of is dat een blikvernauwing en vertekening van de werkelijkheid?
In dit verband wil ik volstaan met het noemen van een twee denkers, die ten aanzien van de mogelijkheid van vreugde over messiaanse verwachting een eigen weg trachten te zoeken: De joodse geleerde David Hartman en de christelijke theoloog Friedrich-Wilhelm Marquardt. In Israël pleit David Hartman voor een begaanbare middenweg tussen het radicalisme van Yesjayahoe Leibowitz enerzijds, die de staatsvorm van Israël afwees en de bezetting van Judea en en Samaria als afgoderij bestempelde[29], en een messianistische beweging als Goesj Emoeniem anderzijds. In diverse geschriften heeft Hartman er toe opgeroepen om de eigen waardigheid van het Palestijnse volk te aanvaarden. Op de basis van het geloof in de schepping is er naar zijn mening ruimte binnen het land Israël voor het vieren van zowel de joods-Israëlische als de Palestijnse particulariteit.[30] Hij bestrijdt fel dat de Shoah de belangrijkste motivatie zou vormen voor het bestaan van de staat Israël: ‘Israël is niet alleen een antwoord op modern antisemitisme, maar voor alles een moderne uitdrukking van het eeuwige Sinaïverbond, dat duizenden jaren het Joodse geweten heeft gevormd. Niet Hitler heeft ons naar Zion teruggebracht, maar veeleer het geloof in de eeuwige geldigheid van het Sinaïver­bond. Men hoeft Yad waSjem niet te bezoeken om onze liefde voor Jeruzalem te begrijpen. Het is voor onze groei als gezond volk gevaarlijk, als de herinnering aan Auschwitz in de plaats komt van Sinaï’.[31] Voor Hartman zijn de risico’s van het messianisme aanvaardbaar, wanneer het de motor vormt van de inzet voor een kwaliteit van leven in de staat Israël in de lijn van Tora en halacha. 
            Voor de christelijke theoloog Marquardt is er geen christendom denkbaar zonder messianisme. Het christelijk geloof vindt immers zijn oorsprong in het feit dat Jezus van Nazaret door zijn volgelingen herkend werd als de beloofde messias. Maar christologie dient volgens Marquardt vooral tot uitdrukking te brengen, dat het messiaanse vrederijk nog niet is aangebroken en de toekomst nog open is. Hij bewijst geen lippendienst aan deze christelijke overtuiging, zoals veelal het geval is in het christendom, wellicht met uitzondering van de bevrijdingstheologie. Daarom een citaat van de Latijns-Amerikaanse bevrijdingstheoloog Gustavo Gutierrez: ‘Vandaag schijnt er (…) een nieuw primaat naar voren te komen: dat van de hoop, die de geschiedenis bevrijdt dankzij haar openheid naar de God die komt’.[32] Voor Marquardt is de eschatologie het hart van de christelijke theologie, niet als verwoording van de verwachting van een nabije eindtijd, maar als uitdrukking van het besef dat alles nog niet volbracht is, dat de Tora die Jezus leefde ook voor christenen via de noachitische geboden een begaanbare weg is naar een nog steeds open toekomst.[33] De vraag van Johannes de Doper aan Jezus is volgens Marquardt nog steeds actueel: ‘Ben jij de komende of hebben we een ander te verwachten?’ (Mat. 11: 3).[34]