Conferentie 14 november 2000 J-C-M in Kampen

Op weg naar een christelijke theologie voor de trialoog

Door de vele - al of niet wetenschappelijke - woorden heen op conferenties over dialoog, trialoog en multilaterale interreligieuze ontmoeting klinkt meestal dezelfde ruis: tolerance, peace, respect, human dignity, human rights, enz, enz. Vele bevlogen sprekers plegen regelmatig deze thema's te benadrukken. Soms lijkt dit op water naar zee dragen.
Nu zal ik de laatste zijn om het grote belang van het gebruik én van de inhoud van deze woorden te onderschatten, laat staan te ridiculiseren. De noodzaak van de beklemtoning van deze begrippen in de interreligieuze en multiculturele ontmoeting is evident. In een wereld van ethnisch geweld en religieuze spannin­gen moet het streven naar gesprek en ontmoeting de hoogste prioriteit hebben. Immers: onbekend maakt onbemind. En: zolang er gesproken wordt, vallen er minder slachtoffers door geweld.
Door de hoge urgentie van het streven naar tolerantie en religieus pluralisme komen echter de theologische vragen binnen elke afzonderlijke religie meestal te weinig aan bod. De theologische uitdaging wordt vaak uit de weg gegaan. Met name déze vraag wordt niet beantwoord: Is er werkelijk theologisch ruimte voor de ander, voor de andersgelovige, binnen de eigen religieuze identiteit? Naast de onontwijkbare opdracht voor christenen van de bilaterale joods-christelijke dialoog (die naar mijn overtuiging zelfs prioriteit vraagt) en naast de noodzaak van de multireligieuze ontmoeting is er ook de niet te verwaarlozen taak van de trialoog (of trilaterale dialoog) tussen de drie monotheïstische religies, tussen joden, christenen en moslims. Met enige schaamte moet ik hierbij constateren, dat juist degenen die de ontmoeting kerk-Israël een warm hart toedragen, nogal eens blijk hebben gegeven van afkeer van de islam en daardoor de ene ontmoeting hebben uitgespeeld tegenover de andere. Misschien kan deze conferentie vandaag bijdragen aan een nieuw begin.
   
In Nederland zijn er vele organisaties die zich inspannen om vooroordelen te bestrijden tussen verschillende ethnische groepen en religies. Meestal gebeurt dit met een anthropologisch, psychologisch en sociologisch vocabulaire, ontleend aan de  Verlichting. Nogmaals: dit is urgent, dit is 'Gebot der Stunde'. Ik denk aan het belangrijke werk van de Anne Frank Stichting en vele andere anti-racisme organisaties. Máár: binnen de kerken wordt de daarmee samenhangende en daaruit voortvloeiende theologische agenda te vaak verwaarloosd. Ook die agenda is urgent. Want anti-judaïsme is nog niet volledig uitgebannen in kerk en theologie. En Islamophobia is een alom voorkomend verschijnsel in christelijke kring. Terzijde: Op joden en moslims rust de taak om vergelijkbare fenomenen te signaleren en te bestrijden in eigen kring. Maar voor mij geldt de opdracht om allereerst kritisch te kijken naar mijn eigen christelijke kring. En dan constateer ik, dat het vocabulaire van de Verlichting vaak beperkt blijft tot een elitaire - doorgaans academische - groep en niet het hart raakt van de religieuze taal binnen de christelijke religieuze identiteit. De theologische uitdaging ligt dus nog voor ons.
Deze vragen dringen zich op: Is er een theologische taal te vinden waarin de ander recht wordt gedaan? Is er werkelijk theologisch ruimte voor de ander? Dat wil zeggen: De ander zoals die is, zoals die zichzelf verstaat; dus niet: zoals die door ons wordt gemodelleerd. De ander op zijn/haar eigen condities, en niet op de onze. Voor christenen een haast onmogelijke opgave. De ballast van het verleden is zwaar. Terecht is namelijk geconstateerd dat van de drie monotheïstische religies het christendom in de geschiedenis steeds de meest intolerante is geweest.[1]

De eigen christelijke theologische agenda is het voorwerk van de dialoog. Daarna (én daarnaast) geldt de opdracht van het zoeken naar een gemeenschappelijke dialogische taal, en vooral naar mogelijkheden van samenleven en misschien zelfs symbiose. Het is de vraag of het verleden naast talloze negatieve voorbeelden ook modellen levert van symbiose tussen jodendom, christendom en islam. In Sevilla spraken we als aanhangers van drie religies in juli 2000 over het 'model' van de Convivencia, het samenleven van joden, christenen en moslims in de 12e eeuw in Spanje. Kan dit 'model' inspiratie leveren voor onze tijd? Of was dat tezeer door economische en politieke omstandigheden bepaald? Moeten we misschien veeleer spreken - met vele historische onderzoekers - van de mythe van de zogeheten ‘Gouden Eeuw’ in Spanje? Immers - die Gouden Eeuw eindigde in een catastrofe van ongekende afmetingen voor joden en moslims.
 
De contexten, agenda's en perspectieven van de drie monotheïstische religies zijn vandaag zeer verschillend. Hun collectieve herinneringen maken een onbevangen dialoog vrijwel onmogelijk. Joden en moslims lijken gemakkelijker te spreken met bijvoorbeeld boeddhisten dan met christenen. Die dialoog is niet beladen. Bij het christendom denken de meeste joden aan lijden en vervolging, en de meeste moslims aan kolonialisme en westerse superioriteit. De hedendaagse dialoog-behoefte van christenen wordt door hen gewantrouwd. En soms terecht, zo blijkt uit steeds weer voorkomende incidenten. Overigens mag ook gezegd worden, dat het wantrouwen niet altijd terecht is. Er is veel veranderd in kerk en christelijke theologie. Maar die bewijslast ligt aan christelijke zijde. Daarom kan ik niet genoeg benadrukken, dat het eigen theologische huiswerk door christenen niet uit gemakzucht terzijde mag worden gelegd. Hopenlijk zijn ook jodendom en islam intensief met dat eigen huiswerk bezig en zijn we zelfs in staat elkaar rond deze thematiek te ontmoeten en een dialogische taal te vinden.[2] Op mijn tafel ligt echter allereerst het christelijke huiswerk. Te vaak verdiepten we ons immers in het verleden uitsluitend in het huiswerk van de ander.
Ik spreek voor mezelf, op persoonlijke titel. Op dit gebied bestaat dé christelijke visie natuurlijk niet. Er heerst een grote verscheidenheid aan opvattingen.[3] Ik kan dus niet voor dé christelijke traditie spreken, maar pretendeer mij wel met mijn overwegingen binnen de christelijke traditie te bewegen.

Hoe bereiken we in de dialoog en trialoog het stadium van een authentieke ontmoeting in plaats van de eeuwenlang gebruikelijke polemiek en apologetiek? Dat is verre van eenvoudig. Zo maakte ik een paar jaar geleden een conferentie van joden, christenen en moslims mee over het thema van het fundamentalisme, waarbij alle drie hoofdsprekers er apologetisch op uit waren te bewijzen dat fundamentalisme in hun religie niet voorkwam. Wie de schoen past trekke hem aan, bleek niet van toepassing. De islam-fobie in fundamentalistisch-christelijke kring kwam bijvoorbeeld niet ter sprake. In dit verband is het van belang er op te wijzen, dat juist de pioniers op het gebied van het joods-christelijk gesprek blijk hebben gegeven van onbegrip ten aanzien van de islam. Ik denk aan grote namen als die van Franz Rosenzweig en K.H. Miskotte. Een enkel citaat uit de nieuwe Nederlandse vertaling van de Stern der Erlösung van Franz Rosenweig mag in dit verband voldoende zijn. Hij tekent de islam als de volledige miskenning van jodendom en christendom. Mohammed zou begrippen overgenomen hebben zonder de diepte ervan te hebben begrepen. Citaat: "Mohammed was er trots op het geloof gemakkelijk te hebben gemaakt voor zijn aanhangers. Hij heeft het té gemakkelijk gemaakt. Hij dacht zichzelf en de zijnen de innerlijke ommekeer te kunnen besparen. Hij wist niet dat alle openbaring met een groot 'nee' begint."[4]

Waarachtige kennismaking en oprechte ontmoeting zijn het beste medicijn tegen elke vorm van  vertekening en miskenning. 'Dialoog' is internationaal daarvoor het meest gebezigde begrip. Maar wat is eigenlijk 'dialoog'? Het lijkt een verzamelnaam te zijn voor verschillende soorten activiteiten. Zo wordt er onderscheiden tussen een dialogue of life als het spontane gesprek tussen religieuze gemeenschappen die in elkaars nabijheid leven, een discursive dialogue als intellectuele uitwisseling van informatie en discussie, een dialogue of needs als de praktische samenwerking tussen religies op het gebied van vrede en sociale gerechtigheid, en een spiritual dialogue als het spreken van hart tot hart tussen gelovigen, inclusief het gezamenlijke gebed.[5] Al deze vormen lijken mij van groot belang en geboden. En wat betreft al deze vormen blijven zowel theologisch voorwerk als reflectie achteraf noodzakelijk. Dit zal onder christenen allereerst moeten leiden tot het onder ogen zien van grove fouten in het verleden tegenover joden en moslims en tot het publiekelijk belijden van schuld hierover, niet alleen over misstappen en misdaden van individuen maar ook van kerken als collectiviteit. En dat niet alleen als ‘mode’ in het ‘jubeljaar’ 2000.     

In juli 2000 in Sevilla was de workshop over de 'theologie van de trialoog' het drukst bezocht. Als moderator van deze workshop trachtte ik naderhand enkele gezamenlijke essentiële vragen te formuleren.

1. Wat hebben wij als joden, christenen en moslims geleerd van onze fouten uit het verleden? En wat betekent de erkenning van die fouten voor ons eigen theologisch zelfverstaan?
2. Wat verstaan we onder 'openbaring'? Is het theologisch mogelijk om in andere termen dan 'uiteindelijk' (‘eschatologisch’) en 'finaal' over 'openbaring' in onze eigen religie te spreken?
3. Zijn we in staat om de weg van universalisering en harmonisering van onze drie religies te vermijden, waarbij we de verschillen tussen ons niet alleen erkennen maar ook vieren? Kunnen we die verschillen zelfs als afkomstig zien van de Hoogste Werkelijkheid, die wij 'God' noemen?
4. Hoe gaan we in vertolking en religieus onderricht om met de negatieve beelden over de ander in onze heilige geschriften en afzonderlijke tradities?
5. Zijn we er van overtuigd dat ook andersgelovigen bidden tot één dezelfde God, tot de Heilige Geprezen zij Hij, tot de Barmhartige Erbarmer, tot de Vader en Schepper van alle mensen?
6. Hoe heeft de dialoog/trialoog onze eigen religieuze identiteit beïnvloed en zelfs veranderd?
7. Kunnen we de interreligieuze ontmoeting aanvaarden als een goddelijke opdracht, waardoor we een dieper inzicht ontvangen in het mysterie en de realiteit van God?

Deze gezamenlijke vragen kunnen toegespitst worden om het meer specifieke christelijke huiswerk te omschrijven. Slechts een paar accenten kunnen in dit verband genoemd worden.    
1. Ongenuanceerd wordt vaak gesproken over de familie van abramitische religies. Zo zou de gezamenlijke betrokkenheid op Abraham joden, christenen en moslims kunnen verenigen.[6] Kuschel heeft er terecht op gewezen dat elk van de drie religies er haar eigen Abraham-mythe op na houdt en tot volledige en exclusieve annexatie van de Abraham-figuur tracht te komen.[7] Hij geeft drie opvallende paradoxen weer: De halachisering en judaïsering in het jodendom van de niet-jood Abraham, de christianisering en verkerkelijking in het christendom van de niet-christen Abraham, en de islamisering van de niet-moslim Abraham tot voorbeeldige moslim in de islam. Op deze manier lijkt een dialoog over Abraham tussen de drie religies uitgesloten, wanneer elke afzonderlijke religie haar absolute claim op Abraham laat gelden. Maar ook een unversalisering van Abraham lijkt historisch en theologisch een onbegaanbare weg en leidt slechts tot een voor geen van de drie religies acceptabel syncretisme. Kuschel wil de drie religies er toe oproepen om de tegenwoordigheid van Abraham in de andere religie te erkennen.[8] Dit dialogisch minimum haalbare zou het theologisch maximum haalbare betekenen. 

2. Dialoog betekent niet het zoeken van de grootst gemene deler. De particulariteit van de ander is onaantastbaar. De Jeruzalemse filosoof David Hartman is van mening dat God verschillende verbonden is aangegaan met verschillende volken. Vanuit die opvatting kan hij zijn mede-joden oproepen "to celebrate the dignity of the stranger in our midst"[9]. Het is gevaarlijk om de liefde tot de vreemde ander te universaliseren. "Love is always particularized; those who seek to universalize it make it empty and meaningless", aldus Hartman.[10] In de dialoog kan de particulariteit van de  ander gevierd worden. Er kan zelfs gezocht worden naar 'de theologische vruchtbaarheid van het verschil'[11] tussen religies. De kern van jodendom, christendom en islam kan niet tot een grootst gemene deler geharmoniseerd worden. Als men al wil vergelijken, dan moet gezegd worden: Wat de Tora is voor joden, is Jezus Christus voor christenen en is de Koran voor moslims. Als in een ontmoeting tussen joden, christenen en moslims toch over het onvergelijkbare wordt gedialogiseerd, dan zal het moeten gaan over de joodse opvatting over de Tora, over de christologie van christenen en over de koranologie van moslims.

3. Een christelijk fundamentalisme en absolutisme vormen het einde van elke dialoog. Binnen de christelijke identiteit zal daarom theologisch gezocht dienen te worden naar ruimte voor andersgelovigen. De Wereldraad van Kerken lijkt die ruimte vooral te zoeken in een theologie van religieus pluralisme.[12] Daarbij moet gevraagd worden: Is het niet onmogelijk een standpunt boven de religies in te nemen? Wij hebben toch geen goddelijk overzicht boven onze particuliere ervaringen? Ook het  universele door Lessing verdedigde model van de Verlichting wekt de indruk de particularistische religies door opvoeding en vooruitgang te willen overstijgen door het vinden van een nieuwe humanitaire godsdienst.

Er zijn verschillende pogingen in het werk gesteld om binnen de christelijke traditie theologisch ruimte vinden voor het anders-zijn van de ander. Er is al gewezen op de persoon en geschiedenis van Abraham, waarop de drie monotheïstische religies zich beroepen.[13] Deze benadering zou mijns inziens aangevuld moeten worden met een dynamische verbondstheologie en met een uitwerking op het gebied van de pneumatologie.[14] Het spreken over Gods verbond, dat steeds weer vernieuwd en verbreed wordt, biedt veelbelovende aanknopingspunten voor een dialogische theologie.[15]
Pneumatologisch geformuleerd: Als christenen er van overtuigd zijn, dat de belofte van Abraham tot alle volken is gekomen door de uitstorting van de heilige Geest, dan kunnen zij in het gesprek met moslims de vraag niet uit de weg gaan, hoe hun visie is op Mohammed als gezant van God. Dan moet er pneumatologisch betekenis gevonden worden in het gebeuren, dat de naam van de God van de bijbel door middel van de profeet Mohammed is gebracht op de lippen van de Arabische en vele andere volken.[16]

4. Kan de christelijke traditie alleen praktisch en existentieel ruimte creëren voor de ander (dus als mensen, als medeschepselen) of ook eschatologisch en soteriologisch (dus wat betreft de heilsvraag)? Met name christenen hebben anderen meestal uitgesloten van het uiteindelijke heil. Joden kunnen moslims en christenen zien als ‘kinderen van Noach’, moslims kunnen joden en christenen zien als ‘volken van het Boek’. Christenen hebben daarentegen vele eeuwen vastgehouden aan de stelregel van Cyprianus: Extra ecclesiam nulla salus: ‘Buiten de kerk geen zaligheid’. En de Reformatie maakte hiervan: ‘Buiten Christus geen heil’. Het Tweede Vaticaans Concilie sloeg in 1965 met het conciliedocument Nostra Aetate een nieuwe weg in. Voor vele protestanten lijkt het niet eenvoudig te zijn het uiteindelijke oordeel van God over anderen aan God zelf over te laten.

5. Zijn christenen bereid om zich in een open dialoog te laten raken door de vragen van de ander? Kunnen vragen van joden en moslims over kernthema’s voor christenen, zoals incarnatie en triniteit, theologische reflectie uitlokken, die de polemiek en apologetiek voorbij is? Is het een bij voorbaat uitgemaakte zaak dat deze thema’s onveranderlijk de christelijke identiteit zullen blijven uitmaken?[17] Of kunnen anderen ons op gedachten brengen over onszelf en over God, over incarnatie en triniteit, die wij niet uit onszelf ontdekt zouden hebben? Met andere woorden: Staan we in de dialoog open voor verandering? Er zijn vele getuigenissen van hen, die gevormd en zelfs veranderd zijn door de dialoog met anderen.[18]

6. Zouden christenen waarheidsvragen wellicht moeten opschorten en voorrang geven aan het doen, aan de ethiek? Zo heeft Friedrich-Wilhelm Marquardt voorgesteld om de vragen rond de triniteit op te schorten naar het eschaton, waarin God uiteindelijk zelf zal spreken en zichzelf zal rechtvaardigen.[19] Van joodse zijde wordt in de dialoog meestal voorrang gevraagd voor ethische vragen. Norman Solomon heeft in dit verband een scherpe opmerking aan het adres van christenen geformuleerd: “They must not be surprised if others regard ethics, law, technology, economics en other ‘natural’ subjects as more relevant to improving the human situation than their metaphyics.”[20] Ook de Koran geeft voorrang aan de ethiek. Een citaat uit de Koran zou met vele andere aan te vullen zijn: “Heb je hem gezien die de godsdienst loochent? Dat is hij die de wees wegduwt en die er niet op aandringt de behoeftige voedsel te geven.” (Soera 107)

7. Ondertussen hoeft de nadruk op ethiek de spirituele dialoog niet uit te sluiten. Immers: geen doen zonder gebed en mystiek.[21] Inclusief vormen van gemeenschappelijk interreligieus gebed[22].