Noch deze opmerkingen van joodse zijde noch de gretigheid, waarmee sommige christenen deze uitspraken omarmen en tot een nieuw soort dogma maken, helpen de dialoog werkelijk verder. Zij bevorderen slechts het ontstaan van simpele harmonisaties, die geen recht doen aan de complexe realiteit van joodse en christelijke geloofsvoorstellingen, en veroorzaken dat de meeste joden kopschuw blijven voor de dialoog. Bovendien wordt hiermee voedsel gegeven aan de onjuiste veronderstelling, die kennelijk onder sommige christenen leeft, dat joden in de dialoog van hen zouden vragen om het een en ander van het christelijke geloofsgoed in te leveren. Bij andere christenen roept deze veronderstelling weer verzet op want zij  vrezen teveel te moeten inleveren. Maar deze gedachten maken een caricatuur van een echte dialoog. Dialoog is niet inleveren en harmoniseren. Dialoog is luisteren naar de ander, de ander respec­teren in zijn anders-zijn en de bereidheid tonen van de ander te leren. Als joden al iets verwach­ten van christenen in de dialoog, dan is dat het loslaten van hun anti-judaïsme. Lea Dasberg verwoordde dat zo in een OJEC-discussie in 1985: "Nostalgisch speurwerk naar joodse oorsprongen van het christendom levert evident niets op. Het gaat om het toekomstgericht dichten van de kloof tussen christelijke ethiek en christelijke daad".

Telkens weer duikt de misvatting op alsof joden van christenen vragen hun christologie aan te passen en wat acceptabeler te maken voor joodse oren. Heel wat theologen hebben daar ijverig werk van gemaakt, in de hoop dat de persoon van Jezus langs deze weg een meer bespreek­baar thema in de dialoog zou kunnen worden. Ook dit misverstand is meer dan eens in de hand gewerkt door joodse opmerkingen in deze richting. Zo schreef de joodse Verlichtings-filosoof Moses Mendelsohn in 1771 aan de christelijke theoloog Kaspar Lavater, dat hij de zedelijke goedheid van Jezus wilde aanvaarden onder de volgende voorwaarden: Jezus mocht niet worden gelijk gesteld aan God de Vader en voor een Persoon van de Godheid uitgegeven en aanbeden worden. En christenen moesten eindelijk toegeven, dat Jezus nooit de bedoeling had gehad de godsdienst van zijn vaderen omver te werpen.
In onze tijd is de dialoog op een ander niveau gekomen. De vragen die de rabbijnen Rodrigues Pereira en Van Voolen in 1987 (nu tien jaar geleden) aan de kerken stelden, getuigden van een andere geest. Pereira vroeg: "Is in de kerk de bereidheid aanwezig om in te zien, dat voor het jodendom het Nieuwe Testament niet religieus relevant is, en dat daardoor voor het jodendom de gelijkstelling van Oude en Nieuwe Testament onmogelijk is?" En Van Voolen vroeg: "In hoeverre is de kerk bereid zich neer te leggen bij het feit dat Jezus, hoewel hij temidden van het joodse volk heeft geleefd en is gestorven, uitsluitend voor de kerk een rol speelt en niet voor joden - niet als leraar, niet als rabbijn en niet als profeet?" Deze vragen vormen een goed uitgangspunt voor een open dialoog, waarbij uiteraard niet verondersteld wordt dat christenen zonder meer met 'ja' op deze vragen zullen antwoorden. 

Harmonisaties helpen het joods-christelijk gesprek niet verder. Evenmin de christelijke ver­wachting dat in onze tijd de in de eerste eeuwen van de jaartelling vastgelopen discussie over de messianiteit van Jezus nog eens overgedaan zou kunnen worden. De wegen van joden en christenen zijn in de eerste eeuwen in een langdurig proces definitief uiteengegaan. Sindsdien is er veel gebeurd. Veel wat onder de noemer van 'christelijke jodenhaat' onder ogen gezien moet worden. Het is onmogelijk om de discussie van de eerste eeuwen in onze tijd weer op te pakken alsof er niets gebeurd is. Dat wil echter niet zeggen dat de persoon van Jezus voorgoed een taboe-thema zou zijn in de joods-christelijke dialoog. Maar  na vele eeuwen van christelijk anti-judaïsme en antisemitisme is de argwaan aan joodse zijde doorgaans groot ten aanzien van christelijke toenaderingspogingen en motieven voor de dialoog. 
Het is van groot belang dat christenen zich op de hoogte stellen van wat joden over messianis­me te zeggen hebben, in een veelheid van elkaar vaak tegensprekende meningen. Bijvoorbeeld in het hedendaagse Israël achten sommigen deze staat 'het begin van het ontspruiten van de verlossing', anderen zien geen enkele messiaanse dimensie in de staat Israël, en weer anderen verwerpen de staat omdat deze gesticht is vóór de komst van de messias.

In deze verscheidenheid aan joodse opvattingen vernemen christenen vragen aan hun geloof, met name aan hun christologie. Miskotte schreef in 1934 al een opstel over 'Het jodendom als vraag aan de kerk'. De vragen die hij van joodse zijde had opgevangen luidden o.a.: "Is de 'Vader' in het Nieuwe Testament werkelijk dezelfde God, waarvan het Oude Testament ge­tuigt?" En: "Het jodendom vraagt: gesteld dat ik mij bij hele deze wonderlijke {chr.} 'verlos­sing' iets denken kan, dan is dat toch in géén geval de verlossing, waarvan de profeten gespro­ken hebben en waarnaar de verwachting Israëls uitgaat". Vele van deze vragen had Miskotte vernomen uit het werk van de joodse filosoof Franz Rosenzweig. Vandaag zijn heel wat christelijke theologen bezig met de vragen die zij vernomen hebben uit het werk van de Frans-joodse Emanuel Levinas. Hij heeft grote kritiek op het historische christendom, dat zou menen dat er een onzichtbare verlossing mogelijk zou zijn in een onverloste wereld. Polemisch schrijft Levinas: "Wanneer alles in het innerlijk is volbracht, is er nog niets volbracht". Het bovenna­tuurlijke mag geen wijkplaats zijn, waarmee de verantwoordelijkheid voor de wereld wordt opgegeven. Onlangs sprak op een OJEC-conferentie in Amsterdam de Amerikaanse rabbijn Irving Greenberg, die Jezus niet als een 'valse messias' ziet maar als een 'mislukte messias'. Hij is er van overtuigd, dat de christologie mensen kan stimuleren tot het aanvaarden van hun unieke verantwoordelijkheid. Een citaat: "Indien het geloof in de incarnatie en de opstanding van Jezus tot triomfalisme leidt, tot vervolging en afgoderij, dan bewijst het christendom zelf dat het onjuist is. Wanneer het tot dieper mededogen en begrip leidt, tot een verstaan van de menselijke realiteit en van menselijke noden, tot gemotiveerd verbondsmatig handelen, dan toont het christendom zichzelf als een kanaal van het goddelijke" .

Joodse vragen dagen uit tot christelijke reflectie. Vragen geven te denken. Als we tenminste een antenne voor deze vragen ontwikkeld hebben en als we de vragen niet van hun scherpte beroven door een of ander harmoniemodel. Enkele christelijke theologen hebben de joodse vragen serieus genomen, zowel de bewust van joodse zijde gestelde vragen als de vraag die de joodse existentie voor de kerk betekent. Zij zijn van mening dat we in onze christologische reflectie niet om het joodse volk heen kunnen en mogen. Eén van hen is de Amerikaanse theoloog Paul van Buren. Hij heeft in drie delen een 'theologie van de joods-christelijke reali­teit' uitgewerkt. De nieuwheid van Jezus ziet hij in het feit, dat door hem niet-joden op de weg van de God van Israël gekomen zijn. Maar alles is nog niet volbracht. Het verhaal gaat nog verder, het verhaal van Gods verbond met Israël en met de volken. Die toekomst is nog open en wordt mede bepaald door het verbondsmatig handelen van de mens.
Een andere theoloog is de Duitse systematicus Friedrich-Wilhelm Marquardt, die in een aantal 
dikke delen dogmatiek nieuwe wegen probeert te bewandelen, terwijl er volgens hem na Auschwitz eigenlijk alleen nog gezwegen kan worden door de christelijke theologie. Geen kort citaat kan recht doen aan zijn vernieuwende wijze van theologiseren. Onlangs gaf hij in Am­sterdam inzicht in de keuzen die hij gemaakt heeft. Hij blijft zich leerling van Barth noemen maar, zo zegt hij, "op een dag begon Auschwitz mijn denken binnen te vallen...Hoe valt het woord 'God' nog te gebruiken als in de strijd om de aanspraak van een hoogste wezen eerst zes miljoen joden en vervolgens nog eens miljoenen andere mensen in de dood zijn vergast en vergaan?..Ik kan van God alleen nog spreken onder het voorbehoud: zo God wil en Hij l­eeft...Op de plaats die God leeg achterlaat, staan zij - mijn joodse broeders en zusters die Hem in Auschwitz vreemd werden, en om hen heen alle anderen die daar met hen die vervreemding deelden". Marquardt is van mening dat we de vraag van Johannes de Doper aan Jezus "Ben jij de komende of hebben we nog een ander te verwachten?" principieel open moeten laten. Zoals ook deze vragen: Is de tijd dan vervuld? Is dan alles nieuw geworden? Heeft Jezus het werk dan volbracht? Deze vragen komen bij Marquardt met name in de eschatologie aan de orde, - dat deel van zijn dogmatiek dat verreweg het omvangrijkst is. Het hopen is voor hem de belangrijkste categorie geworden in de theologie. Hij kan Jezus niet meer belijden zonder ook het volk van Jezus te belijden. Want onze hoop is met de verwachting van Israël verbonden.
Tenslotte: Het is een beetje speculatief om ons af te vragen hoe Marquardt de vraag zou beantwoorden 'Is Jezus in de dialoog messias-in-spe?' Hij zou het waarschijnlijk geen dialoog­thema vinden en zeker geen vraag om aan joden te stellen. Maar wel een vraag om aan christe­nen te stellen: Wie verwachten we eigenlijk? Op wie hebben we onze hoop eigenlijk gevestigd? Op degene die in zijn komen de jood van Jezus van Nazaret zal blijken te zijn? Ik citeer: "In zijn komen zal hij nog eenmaal zijn hele verleden openen voor de toekomst van de wereld" (Christologie, Band II,383). Maar, zo vraagt Marquardt zich tenslotte af in het gedeelte over 'Vom Kommen Jesu': Wie wacht er in het kerkelijke christendom eigenlijk nog echt op het komen van de jood Jezus?                                                    Simon Schoon

                           JEZUS IN DE DIALOOG ALS MESSIAS-IN-SPE?

"Het wordt tijd dat Hij komt", - dat staat boven een hoofdstuk in de derde band van de escha­tologie van de Duitse dogmaticus Friedrich-Wilhelm Marquardt[1]. Ongeduld moet wel de reactie zijn op alle verwachting die in de Schriften gewekt is. Daarom: het wordt tijd dat hij komt! Máár: hopen wij christenen niet tevergeefs? De titel van Marquardt's driedelige eschato­logie luidt: "Wat zouden we mogen hopen, áls we nog mogen hopen?" Hij bedoelt: in deze door Auschwitz voorgoed getekende tijd. Mogen we nog hopen op Gods komen na alles wat er in onze eeuw gebeurd is? Mogen we, als God tenminste wil en Hij leeft, óók nog als christe­nen hopen op de komst van Jezus? Is dat niet een ernstige vorm van christelijk triomfalisme tegenover het joodse volk? Er vast op rekenen dat wij als christenen achteraf toch nog in het gelijk gesteld zullen worden? Marquardt zei in een interview: Het joodse nee jegens Christus raakt een zenuw van gewelddadigheid in het christendom[2]. Want volgens de christelijke traditie is Israël immers door God verwor­pen, omdat Israël zijn messias verworpen zou hebben. Marquardt slaat een heel andere toon aan. Volgens hem moeten we als christenen de vraag van Johannes de Doper ook nu volledig open laten: "Ben jij het die komen zou of hebben we nog een ander te verwachten?" Zo blijft Jezus de messias-in-spe. We weten het niet zeker. De wereld is namelijk nog steeds onverlost. En het volk Israël wacht nog steeds op bevrijding.

Filosemieten aller tijden weten het wel zeker. Zij hebben hun verwachting gesteld op het samenvallen van de wederkomst van Jezus met de komst van de messias voor Israël. In die lijn schreef in 1655 de Duits-piëtistische auteur Paul Felgenhauer een boek onder de titel Gute Botschaft für Israel[3]. Hij was er van overtuigd dat dit samenvallende gebeuren voor de deur stond en beschreef de daarop wijzende tekenen in zijn tijd. Zowel joden als christenen riep hij op om zich hierop voor te bereiden. In chiliastische en piëtistische kringen kwam dit geluid veelvuldig voor. Als voorbeelden in Nederland zouden de Waalse predikant Petrus Serrarius (1600-1669) en de dichter Willem Bilderdijk (1756-1831) genoemd kunnen worden. ­In onze tijd hebben sommige evan­gelische groeperingen de jodenzending afgezworen of opgeschort vanuit deze achtergrond: Zij hoeven immers niet te doen wat Christus bij zijn wederkomst naar hun overtuiging zelf zal doen, namelijk het joodse volk tot de aanvaarding van zijn messias­schap brengen. Vele malen heb ik op forumavonden van het OJEC meegemaakt dat aan joodse gesprekspartners werd gevraagd of deze voor henzelf Jezus als een messias-in-spe konden zien. Christenen achten dit kennelijk een uitgesproken dialoogthema. Het ontgaat hen dat dit vriendelijk bedoelde harmonie-model feitelijk een verborgen superioriteits-model is, omdat joden daarbij eigenlijk gezegd wordt: Jullie zijn verblind voor wat wij al weten, maar jullie zullen te zijner tijd wel zien dat wij gelijk gehad hebben. In 1933 - twee weken vóór de machts­greep van Hitler - werd een bijzondere dialoog in Stuttgart gehouden, waarbij de nieuwtesta­menticus Karl Ludwig S­chmidt steeds weer diezelfde christelijke messias-vraag herhaalde tegenover zijn joodse gesprekspartner Martin Buber. In een bewogen betoog antwoordde deze tot driemaal toe met de zin: "Het verbond is ons niet opgezegd', om te eindigen met de woor­den:"De Godspoorten zijn open voor allen. De christen behoeft niet via het jodendom, de jood niet via het christendom te gaan, om bij God te komen"[4].

Te snel en te gemakkelijk poneren christenen in de dialoog en de bezinning daarop harmonise­rende visies.  Er wordt bijvoorbeeld van uitgegaan dat joden en christenen leven onder de boog van hetzelfde verbond, één en dezelfde bijbel lezen en uitzien naar de komst van dezelfde messias. Ongetwijfeld hebben enkele joodse auteurs, die in de laatste decennia - met name voor de christelijke markt - boeken over Jezus geschreven hebben, deze verwachtingen sterk in de hand gewerkt. Christenen voelen zich in hun hoop bevestigd en werken speels bedoelde opmerkingen van joodse auteurs als Pinchas Lapide en David Flusser dogmatisch uit. Zo schreef Lapide bijvoorbeeld: "De strijd over de vraag of Jezus er al eens was of niet moeten wij, joden en christenen, verdagen naar de eerste zondag volgend op de totale verlossing, als de Komende ons zelf zal onderrichten."[5]­ En Flusser liet zich ontvallen: "Het komt mij voor, dat heel weinig joden zouden protesteren, wanneer de messias, als hij zal wederkomen, de jood Jezus zou zijn."[6] De gretigheid, waarmee sommige christenen deze uitspraken omarmen en tot een nieuw soort dogma maken, helpt de dialoog niet werkelijk verder. Dit bevordert slechts het ontstaan van al te simpele harmonisaties, die geen recht doen aan de complexe realiteit van joodse en christelijke geloofsvoorstellingen. Harmoniseren is een caricatuur van een echte dialoog. Dialoog is luisteren naar de ander, de ander respecteren in zijn anders-zijn en de bereidheid tonen van de ander te leren. Onder christenen duikt telkens weer de misvatting op dat joden in de dialoog van hen zouden vragen om het een en ander van het christelijke ge­loofsgoed in te leveren. Sommige christenen menen daartegen heftig te moeten protesteren. Anderen willen zich beijveren om hun christologie aan te passen en wat acceptabeler te maken voor joodse oren. Beide reacties doen geen recht aan de bedoelingen van de dialoog. Mis­schien hebben vragen van joodse zijde dit misverstand wel eens in de hand gewerkt. Zo schreef de joodse filosoof Moses Mendelsohn in 1771 aan de christelijke theoloog Kaspar Lavater, dat hij de zedelijke goedheid van Jezus wilde aanvaarden onder de volgende voorwaarden: Jezus mocht niet worden gelijk gesteld aan God de Vader en voor een Persoon van de Godheid uitgegeven en aanbeden worden. En christenen moesten eindelijk toegeven, dat Jezus nooit de bedoeling had gehad de godsdienst van zijn vaderen omver te werpen[7]. In de tijd van de Verlichting werd gezocht naar een harmoniemodel dat bevredigend zou kunnen zijn voor zowel joden als christenen. Maar harmonisaties helpen het joods-christelijk gesprek niet verder.

In de eerste eeuw stelden joden scherpe vragen aan christenen over hun gespannen messiasver­wachting. Het is echter een illusie wanneer christenen menen na bijna 2000 jaar deze discussie over de messianiteit van Jezus nog eens te kunnen overdoen. De geloofswegen van joden en christenen zijn in de eerste eeuwen in een langdurig proces definitief uiteengegaan. Sindsdien is er veel verschrikkelijks gebeurd. Veel wat onder de noemer van 'christelijke jodenhaat' door christenen onder ogen gezien moet worden. Het is onmogelijk om de draad van de joods-christelijke discussie van het begin van de jaartelling over de messias weer op te pakken in onze tijd alsof er niets gebeurd is.  Na eeuwen  van christelijk anti-judaïsme en antisemitisme is de argwaan aan joodse zijde groot ten aanzien van christelijke toenaderingspogingen en motieven voor de dialoog.  Het is daarom verheugend dat er in onze tijd joden zijn die aan christenen opnieuw vragen willen stellen. Als voorbeeld kunnen de vragen genoemd worden, die de rabbijnen Rodrigues Pereira en Van Voolen in 1987 (nu tien jaar geleden) aan de kerken stelden[8]. Pereira vroeg: "Is in de kerk de bereidheid aanwezig om in te zien, dat voor het jodendom het Nieuwe Testament niet religieus relevant is, en dat daardoor voor het jodendom de gelijkstelling van Oude en Nieuwe Testament onmogelijk is?" En Van Voolen vroeg: "In hoeverre is de kerk bereid zich neer te leggen bij het feit dat Jezus, hoewel hij temidden van het joodse volk heeft geleefd en is gestorven, uitsluitend voor de kerk een rol speelt en niet voor joden - niet als leraar, niet als rabbijn en niet als profeet?" Deze vragen vormen een goed uitgangspunt voor een open dialoog en moeten door christenen niet als een dictaat worden opgevat. In 1996 formuleerde op een OJEC-conferentie in Amsterdam de Amerikaanse rabbijn Irving Greenberg zijn vragen aan het adres van christenen. Hij wilde Jezus niet beschouwen als een 'valse mes­sias' maar als een 'mislukte messias'. Hij wilde er van uitgaan, dat christologie christenen zou kunnen stimuleren tot het aanvaarden van hun unieke verantwoordelijkheid in de wereld. Eén citaat: "Indien het geloof in de incarnatie en de opstanding van Jezus tot triomfalisme leidt, tot vervolging en afgoderij, dan bewijst het christendom zelf dat het onjuist is. Wanneer het tot dieper mededogen en begrip leidt, tot een verstaan van de menselijke realiteit en van menselijke noden, tot gemotiveerd verbondsmatig handelen, dan toont het christendom zichzelf als een kanaal van het goddelijke"[9]. Joodse vragen aan christenen hebben telkens een ethische spits. Zij pleiten niet zozeer voor veranderingen in de christologische overtuigingen van de kerk maar veel meer voor een veranderde houding van christenen - zonder openlijke of latente jodenhaat. Welke mogelijke consequenties dat heeft voor de christologie en eschatologie, schrijven joden niet voor, maar vormt een stevig portie christelijk huiswerk. Als joden al iets verwachten van christenen, dan is dat het loslaten van hun anti-judaïsme. Lea Dasberg verwoordde dat zo in een OJEC-discussie in 1985: "Nostalgisch speurwerk naar joodse oorsprongen van het christendom levert evident niets op. Het gaat om het toekomstgericht dichten van de kloof tussen christelijke ethiek en christelijke daad"[9].

Joodse vragen geven te denken. Dat onderkende in onze eeuw Miskotte als één van de eersten. Hij schreef in 1934 een opstel over 'Het jodendom als vraag aan de kerk'[10]. De vragen die hij van joodse zijde had opgevangen luidden o.a.: "Is de 'Vader' in het Nieuwe Testament werke­lijk dezelfde God, waarvan het Oude Testament getuigt?" En: "Het jodendom vraagt: gesteld dat ik mij bij heel deze wonderlijke 'verlossing' iets denken kan, dan is dat toch in géén geval de verlossing, waarvan de profeten gesproken hebben en waarnaar de verwachting Israëls uit­gaat". Vele van deze vragen had Miskotte vernomen uit het werk van de joodse filosoof Franz Rosenzweig. Vandaag zijn heel wat christelijke theologen bezig met de vragen die zij verno­men hebben uit het werk van de Frans-joodse filosoof Emanuel Levinas. Hij heeft grote kritiek op het historische christendom, dat zou menen dat er een onzichtbare verlossing mogelijk zou zijn in een onverloste wereld. Polemisch schrijft Levinas: "Wanneer alles in het innerlijk is volbracht, is er nog niets volbracht"[11]. Nooit mag het bovennatuurlijke een wijkplaats zijn, waarmee de verantwoordelijkheid voor de wereld wordt opgegeven. Joodse vragen dagen uit tot christelijke reflectie, als we tenminste een antenne voor deze vragen ontwikkeld hebben en als we de vragen niet van hun scherpte beroven door een of ander harmoniemodel.

Enkele christelijke theologen hebben de joodse vragen serieus genomen, zowel de bewust van joodse zijde gestelde vragen als de vraag die de joodse existentie voor de kerk betekent. Eén van hen is de Amerikaanse theoloog Paul van Buren. Hij heeft in drie delen een 'theologie van de joods-christelijke realiteit' uitgewerkt. De nieuwheid van Jezus ziet hij in het feit, dat door hem niet-joden op de weg van de God van Israël gekomen zijn. Maar alles is nog niet vol­bracht. Het verhaal gaat nog verder, - het verhaal van Gods verbond met Israël en met de volken. Die toekomst is nog open en wordt mede bepaald door het verbondsmatig handelen van Israël en de kerk[12]. Een andere theoloog is de reeds genoemde systematicus Friedrich-Wilhelm Marquardt, die in een aantal dikke delen dogmatiek nieuwe wegen probeert te bewan­delen, terwijl er volgens hem na Auschwitz eigenlijk alleen gezwegen zou moeten worden door de christelijke theologie. Hij blijft zich leerling van Barth noemen maar, zo zegt hij, "op een dag begon Auschwitz mijn denken binnen te vallen...Hoe valt het woord 'God' nog te gebrui­ken als in de strijd om de aanspraak van een hoogste wezen eerst zes miljoen joden en vervol­gens nog eens miljoenen andere mensen in de dood zijn vergast en vergaan?..Ik kan van God alleen nog spreken onder het voorbehoud: zo God wil en Hij leeft ­...Op de plaats die God leeg achterlaat, staan zij - mijn joodse broeders en zusters die Hem in Auschwitz vreemd werden, en om hen heen alle anderen die daar met hen die vervreemding deelden"[13]. Uit zijn laatste deel over utopie blijkt dat hij ook geluisterd heeft naar de vragen van de joodse filosofen Levinas en Leibowitz. Marquardt is van mening dat vragen principieel open moeten blijven[14]. Vragen als deze: Is de tijd dan vervuld? Is Jezus de messias ? Wat voor werk heeft hij eigenljk volbracht? Onze vraag 'Is Jezus in de dialoog messias-in-spe?' zou hij absoluut geen goede vraag vinden om aan joden in de dialoog te stellen. Trouwens, in zijn Duitse context acht hij de tijd nog niet rijp voor een dialoog. Maar de vraag 'Is Jezus de messias-in-spe?' is zeker een vraag die christenen aan zichzelf moeten stellen. Op wie hebben ze hun hoop gevestigd? Op degene die in zijn komen de jood Jezus van Nazaret zal blijken te zijn? Maar: Wie wacht er in het kerkelij­ke christendom eigenlijk nog echt op het komen van deze  jood?                                                      
Simon Schoon