IV
Bund als Verbindungswort

In dem Wort ‘Verbundenheit’ hört man bereits den biblischen Begriff ‘Bund’ durchklingen. In unterschiedlichen Publikationen wurde der Vorschlag gemacht, der Begriff des Bundes könne eine wichtige Rolle in einer neuen Beschreibung des Verhältnissen von Kirche und Israel spielen.[1] Sowohl Israel als die Kirche würden unter dem Bogen des éinen Bundes leben.[2] 1980 verabschiedete die Synode der Rheinischen Landeskirche in Deutschland eine Anzahl Thesen ‘zur Erneuerung des Verhältnisses zwischen Christen und Juden’. In der vierten These wird das Verhältnis zwischen Kirche und jüdischem Volk theologisch präzisiert: “Wir glauben die bleibende Erwählung des jüdischen Volkes als Gottes Volk und erkennen, daß die Kirche durch Jesus Christus in den Bund Gottes mit seinem Volk hineingenommen ist”.[3] In dieser These wird deutlich, wie schwierig es ist, um nach der Wiederentdeckung der theologischen Bedeutung des jüdischen Volkes den Ort der Kirche neben oder im Verhältnis zu dem Volk Israel zu bestimmen. Nachdem die Kirche jahrhundertelang den Platz Israels im Bund Gottes bekämpfte, wird nun der Platz der Kirche zu einem Problem. Ekklesiologisch ist die Frage aufs Neue zu stellen, auf welche Art und Weise die Kirche nun eigentlich auf den Bund Gottes mit Israel bezogen ist. Ist es biblisch betrachtet überhaupt möglich von einem Bund Gottes mit den Völkern oder mit einer Kirche in den Völkern zu sprechen? Aber noch eine Frage ist von Wichtigkeit: Kann auf jüdischer Seite Verständnis aufgebracht werden für das Streben der christlichen Theologie, eine Verbindung zwischen der Kirche und dem biblischen Begriff des Bundes zu legen, oder wird dies als ein erneuter Versuch erfahren, jüdische Begriffe in einer subtilen Form der Substitutionstheologie zu annexieren? Ich fasse zusammen: Ist der Begriff des Bundes im Stande als Verbindungswort zwischen Kirche und Israel zu dienen? Besitzt dieser Begriff genug Spielraum, um sowohl von Juden als von Christen so verwendet zu werden, daß die Identität beider gesondert, aber auch die Verbundenheit zwischen beiden damit zum Ausdruck gebracht werden kann?
Die christliche Theologie hat immer unbekümmert von der Kirche als dem Volk des neuen Bundes gesprochen. Abgesehen von einzelnen alternativen Stimmen waren Christen fest davon überzeugt, der alte Bund Gottes mit Israel sei endgültig aufgekündigt. Das jüdische Volk wurde als ein Fossil einer früheren heilsgeschichtlichen Wirklichkeit, die durch das Kommen des Messias zu existieren aufgehört hatte, betrachtet. In einem berühmtgewordenen Dialog mit Karl Ludwig Schmidt am 14. Januar 1933 - zwei Wochen vor der Machtsergreifung Hilters - sagte Martin Buber über den Bund: “Gekündigt ist uns nicht”. Er beschrieb in seiner Rede, im Kontrast zum mächtig imposanten Dom zu Worms, nahe seinem Heimatort Heppenheim, den verfallenen jüdischen Friedhof mit seinen alten, krummen Grabsteinen in derselben Stad. Er fühlt sich gegenüber dem mächtigen Dom mit der Asche seiner Vorväter verbunden. Darauf folgen die beeindruckenden Worte: “Ich habe da gestanden und habe alles selbst erfahren, mir ist all der Tod widerfahren: alle die Asche, all die Zerspelltheit, all der lautlose Jammer ist mein; aber der Bund ist mir nicht aufgekündigt worden. Ich liege am Boden, hingestürzt wie diese Steine. Aber gekündigt ist mir nicht. Der Dom ist, wie er ist. Der Friedhof ist, wie er ist. Aber gekündigt ist uns nicht worden”.[4]
Buber erhielt seinerzeit keine Antwort von christlicher Seite. Auch in der Bekennenden Kirche fand seine Stellungnahme kaum Gehör. 1938 wich er der Nazigewalt aus nach Jerusalem. Noch immer wird eine Antwort auf das bewegende Zeugnis Bubers von Kirche und Theologie verlangt. Nur vorsichtige theologische Schritte hat es bisher in die Richtung einer Anerkennung der Bundeswirklichkeit des Volkes Israels gegeben. Das Bewußtsein wächst, daß eine vollmundige Anerkennung zu nicht weniger als einem Paradigmawechsel in der Theologie führen würde. Eine solche Veränderung macht, daß ein Gefühl der Bedrohung aufkommt. Das Gespenst einer ‘Zwei-Wege-Lehre’ wird wachgerufen und sofort und resolut abgewiesen. Der theologische Widerstand wird oftmals in die folgende Frage gekleidet: Warum sollten Christen ihr Heil denn allein in Jesus Christus suchen, wenn die Juden ‘gerettet’ würden ohne oder anders als in Jesus Christus? In einer im Allgemeinen bahnbrechenden vatikanischen Erklärung von 1985 über ‘Die Wiedergabe von Juden und Judentum in Predigt und Katechese’ ist auch der folgende Satz aufgenommen, der, wie wohlinformierte Kreise verlauten liessen, von der Kongregation der Glaubenslehre hinzugefügt ist: “Kirche und Judentum können nicht als zwei parallele Wege zum Heil betrachtet werden und die Kirche hat Christus als den Erlöser aller zu bezeugen”.[5] Da der Begriff ‘Zwei-Wege-Lehre’ nun aber nur Verwirrung schafft und im Grunde als eine psychologische Barriere gegen eine weiterführende Reflektion auf die theologische Bedeutung des jüdischen Volkes funktioniert, sollte dieser Terminus besser vermieden werden. Tatsächlich lautet die Frage, über die es nachzudenken gilt: Kann die christliche Theologie von dem Weg des jüdischen Volkes als eines Lebensweges sprechen und kann sie die Kontinuität des göttlichen Heilsbundes mit Israel anerkennen?
In der Theologie Calvins ist gesucht worden nach Anknüpfungspunkten für ein Reden über den Bund, in dem Israel nicht außen vor bleibt. In seiner Wertschätzung des Alten Testaments und seinem Nachdruck auf den einen Bund biete Calvins Theologie Öffnungen hin zu einer neuen Bundestheologie, die der jüdisch-christlichen Beziehung Rechnung trägt. Dabei scheint aber der Wunsch der Vater aller Gedanken zu sein.[6] Zwar redet Calvin in seinem Kommentar zu Römer 11:26 über die Juden als die Erstgeborenen der Familie Gottes,[7] der Hauptgedanke seines dogmatischen Denkens ist aber, daß Israel wegen seines Ungehorsams der göttlichen Verheißungen enterbt sei.[8] Calvin betrachtet das Heil, das im Neuen Testament vollkommen offenbart wird, als das Heil bereits auch des Alten Testaments. Er spricht von administrationes (Heilsepochen) des einen Bundes, wobei das Fundament der Verheißungen dasselbe bleibt, nämlich Christus.[9] In seinem dogmatischen Denken räumt Calvin dem Volk Israel nach Christus keinen Platz mehr ein außer dem in der Kirche. Nach Calvin führten die unterschiedlichen Akzentuierungen des Bundesbegriffes zu fortdauernden theologischen Debatten innerhalb der calvinistischen Tradition und im 19. und 20. Jahrhundert auch zu vielen Kirchenspaltungen. Außer in einigen chiliastischen Kreisen wurde nur selten oder nie die Frage gestellt: Ist das jüdische Volk noch in den Bund Gottes einbezogen? Durch die neue Begegnung mit dem Volk Israel nach dem zweiten Weltkrieg ist die umgekehrte Frage ins Zentrum gerückt: Auf welche Weise ist die Kirche nun eigentlich in den Bund Gottes mit Israel einbezogen?
Ganz allmählich tritt das Bewußtsein zu Tage, daß die christliche Theologie nicht einfach einseitig proklamieren kann, Israel und die Kirche seien in einen gemeinsamen Bund mit Gott aufgenommen. Vorausgesetzt ist, daß der biblische Begriff Bund durch eine solche Interpretation dogmatisch überbelastet wäre.[10] Zwar hat der von Gott mit Israel geschlossene Bund im Alten Testament eine Auswirkung auf die Völker, aber die Völker sind nicht in den Bund mit Israel aufgenommen. Entgegen dieser Meinung hat man auf das Thema der Völkerwallfahrt nach Zion hingewiesen, die nicht nur in Micha 4:1-5 und Jesaja 2:1-5 beschrieben wird, sondern auch das Leitmotiv in den Psalmen 93-100 darstellen soll. In diesem Thema wird danach Ausschau gehalten, daß die Völker in das Bundeshandeln Gottes an Israel einbezogen werden,[11] das aber bleibt einstweilen Zukunftsmusik. Im Neuen Testament stellt die Erwartung des Völkerzustroms nach Zion den Hintergrund der paulinischen Auslegung in Röm. 11 dar, ebenso wie den des Gedankengangs des Paulusschülers, der in Eph. 2:11-22 das Wort ergreift.[12] Wenn Paulus vom ‘neuen Bund’ spricht, bedeutet das für ihn nicht die Aufhebung des ‘alten Bundes’ und der Thora. Er sieht einerseits eine neue Möglichkeit für die Gemeinde durch die Gabe des Geistes den Anforderungen der Thora gerecht zu werden (Röm. 8:4), hält aber andererseits an der Überzeugung fest, daß Gottes Bund mit Israel gültig bleibt und die Wegnahme ihrer Sünden bedeutet (Röm 11:27).[13] Die exegetische und theologische Diskussion darüber, ob der biblisch-theologische Begriff des Bundes genug Flexibilität und Tragkraft in sich hat um, außer als Terminus für die weitergehende theologische Bedeutung des Volkes Israel, auch als Bezeichnung zur Identitätsbestimmung der Kirche dienen zu können und zugleich als Verbindungswort für Kirche und jüdisches Volk innerhalb der einen Geschichte mit Gott zu fungieren, hat noch kaum angefangen.
Als Beispiel könnte der Entwurf H. Berkhofs genannt werden, der vom Bund redet als “ursprünglich  ein-seitig, der Form nach aber zwei-seitig”[14] und der die Worte ‘Bund’ und ‘Geschichte’ auf die folgende Weise verbunden hat: “Es handelt um einen Bund, der in seiner Verwirklichung, in seinem Scheitern und in seiner Erwartung Geschichte macht; es handelt sich um eine Geschichte, die von einer stetigen Begleitung getragen wird, die alle menschliche, historische Kräfte übersteigt”.[15] Diese Bundesgeschichte Israels geht, so Berkhof, auch nach dem Kommen Christi weiter, wird aber von ihm hauptsächlich als eine Geschichte des Abfallens und der Untreue beschrieben.[16] Außer Berkhofs können auch noch andere Entwürfe genannt werden. Der Systematiker Paul van Buren hat den Vorschlag gemacht, Gott hätte neben seiner ersten Braut Israel Platz für eine zweite Liebe, nämlich der zur Kirche aus den Völkern, was, menschlich gesprochen, noch nicht zum Vorwurf der Bigamie führen muß. Warum sollten wir unsere eigene Exklusivität auf Gott projezieren, fragt Van Buren, und nicht eher annehmen, daß in der überschwenglichen Liebe Gottes auch Platz ist für weitere Nicht-Juden oder Nicht-Christen?[17] Der Alttestamentler Rolf Rendtorff ist der Meinung, wir stünden an der Schwelle zu einer neuen Periode in der jüdisch-christlichen Beziehung und formuliert seine eigene Stellungnahme wie folgt: “Theologisch haben wir die Unabhängigkeit und Würdigkeit des nachbiblischen und heutigen Judentums ohne Wenn und Aber anzuerkennen. Was das Alte Testament angeht, bedeutet das, daß wir die zweifache Nachgeschichte dieses Testaments bestätigen müssen, und dies werden wir auch theologisch tun müssen, ohne dabei Zweifel an der Legitimität der Geschichte der jüdischen Exegese und der späteren jüdischen Geschichte aufkommen zu lassen.”[18] Der rö­misch-katholische Exeget N. Lohfink spricht von zwei Heilswegen innerhalb des einen Bundes, wobei er Heil nach­drücklich in einem weiterem Sinne auffaßt als nur als ‘Bewahrung im Jenseits’.[19] Die interne christliche Diskussion über mögliche Varianten wie éin Bund, zwei Bunde und zwei Wege innerhalb eines Bundes, wird zweifellos weitergehen, inzwischen ist aber in den Kirchen in breiten Kreisen die These Martin Bubers aus 1933 beliebt: “Der Bund ist mir nicht aufgekündigt worden.”

In diesem Zusammenhang ist die Frage zu untersuchen, wie im Judentum über das Thema der Beziehung des Bundes auf Nicht-Juden im Allgemeinen und auf Christen im Besonderen nachgedacht wird. Innerhalb des Judentums können keine bindenden Glaubensaussagen gemacht werden wie das auf unterschiedliche Weise im Vatikan und auf protestantischen Synoden geschehen ist. Trotz des bereits genannten Argwohns gegen den Dialog an jüdischer Seite wurde von einigen jüdischen Autoren die Frage aufgeworfen, ob im jüdischen Denken theologisch Raum sein kann für die Kirche. Manchmal wird eine vorwärtsstrebende Position eingenommen, in der sogar anerkannt wird, daß Gott im Neuen Testament zu den Christen spricht und in denen sowohl Sinai als Golgatha ‘disclosure events’ genannt werden können.[20] Ein solcher Standpunkt unterliegt aber heftiger Kritik Anderer. Eher als den Kirchen im Allgemeinen wird in diesem Dialog den christlichen Personen Vertrauen geschenkt, die eine respektvolle Haltung im Hinblick auf das Judentum einnehmen.[21] Eine Wiedergabe der unterschiedlichen jüdischen Standpunkte im jüdisch-christlichen Dialog führt in diesem Zusammenhang zu weit,[22] aber es sollte darauf hingewiesen werden, daß das Verhältnis von Juden zu Nicht-Juden zumeist im Zusammenhang mit den noachidischen Geboten behandelt wird, wobei den Christen keine gesonderte oder besondere Position zuerkannt wird.[23]
Einigen jüdischen Autoren zufolge ist der Begriff des Bundes im Judentum der ersten Jahrhunderte auf den Hintergrund geraten, da die Rabbiner der Meinung waren, Gottes All­macht würde dadurch angerührt und weil die Christen diesen Terminus annexiert hatten in ihrer Interpretation des ‘neuen Bundes’.[24] Anderen zufolge war gerade der Bund die kaum genannte, jedoch stillschweigend anerkannte Voraussetzung des ganzen rabbinischen Judentums, kam der Begriff in der Synagogenliturgie häufig vor und wurde er darum auch zum technischen Term für die Beschneidung.[25] In neuerer Zeit wurde das Wort Bund wiederholt als zentraler Begriff im jüdischen Denken behandelt und wurde auf die Dynamik des Bundesbegriffes mit seinen sowohl partikularistischen als universalistischen Aspekten hingewiesen.[26] Der Jerusalemer Philosoph Hartmann ist davon überzeugt, daß der lebendige Bund zwischen Gott und Israel heute den Auftrag mit sich bringt, die auf Erneuerung gerichtete Tradition des Judentums im neuen Kontext des Staates Israel auszuarbeiten, wobei auch anderen Raum geboten werden muß ihre Partikularität zu feiern.[27]
Es ist unmöglich und zugleich unnötig die jüdische Betrachtungsweisen des Bundes mit den christlichen Auffassungen zu harmonisieren. Im Dialog ist das Thema des Bundes bisher kaum aufgegriffen. Die unterschiedlichen Sprachfelder von Juden und Christen verursachen viele Kommunikationsstörungen und führen im Dialog gelegentlich zu babylonischen Sprachverwirrungen.[28] Das Wort Bund hat im Judentum eine andere Geschichte erlebt als im Christentum und führt bei Juden und Christen zu unterschiedlichen Assoziationen. Dennoch tauchen bestimmte Momente stets wieder auf: der Nachdruck auf die Initiative Gottes bei der Bundesschließung mit einer Gemeinschaft und der Nachdruck auf die Verantwortung, die eine Gruppe von Menschen als Bundespartner auf sich nimmt. Das ist Grund genug um das Wort Bund, mit Marquardt,[29] als den konstruktivsten Begriff zu betrachten um heute sowohl die christliche Identität als die jüdisch-christliche Beziehung zu umschreiben. Dann aber sollten die Christen zuallererst ihre Hausaufgaben auf diesem Gebiet machen und bereit sein ihren christlichen Annexierungsdrang aufzugeben. Durch ein neues Handeln, dat ist das einer neuen Beziehung zwischen Kirche und Israel Formgeben, werden Christen auch auf andere und neue Gedanken kommen, so unterstreicht F.-W. Marquardt immer wieder.[30] Definierende Sprache ist nämlich immer der Gefahr ausgesetzt Macht auszuüben und dem Anderen keinen Raum zu lassen, wo er sein kann, wie er ist. Marquardt beabsichtigt, von einer theologischen Wissenschaft der Objektivierung des jüdischen Volkes weg zu einer Wissenschaft als Verbundenheit mit dem Anderen zu kommen.[31] Die These, daß nur ein neues Handeln zu einer wirklichen Erneuerung des Denken führt, wendet er auch auf die Frage an, ob und wie die Kirche sich in den Bund Gottes mit Israel aufgenommen wissen darf. Das Handeln der Christen in der Vergangenheit scheint eine solche Anwendung des Bundesbegriffes von vornherein auszu­schließen. Nur wenn die Kirche diese Vergangenheit wahrnimmt und Abstand nimmt von seinem chronischen Gedächtnisschwund, kann aus der Umkehr heraus ein neues christliches Reden vom Bund in aller Vorsichtigkeit gewagt werden. Der Begriff Bund ist dann als ein Verhei­ßungswort aufzufassen, daß dem Volk Israel gegeben ist mit einer Ausstrahlung auf die Völker. Marquardt weist auf die Bedingungen für ein solches Sprechen hin: Als Repräsentant der Völker dürfen die Kirchen darauf hoffen, Partner in der Bundesgemeinschaft mit Israel zu werden, wenn sie bereit sind die Last Israels im Heiligen des Namens mitzutragen und wenn sie sich einsetzen wollen für eine Veränderung - nicht für eine Besiegung - der Welt und wenn sie sich mit Israel auf den Weg machen wollen zum neuen Bund mit Gott in der Zukunft.[32]

V
Unterwegs nach einer dialogischen Beziehung

Es liegt noch ein langer Weg vor uns, bevor anstelle von einer neurotisch gestörten Beziehung, wie der jüdische Psychiater Loewenstein die Beziehung Judentum-Christentum bezeichnet,[33] von einer dialogischen Beziehung in völliger Gegenseitigkeit gesprochen werden kann. Die große Frage liegt darin, ob die Christen praktisch und theologisch dem fremdartigen Anderen Platz einräumen können, ohne den Anderen seiner Fremdheit berauben zu wollen oder für die eigene christliche Wahrheit annexieren zu wollen. Wird die Kirche dazu fähig sein um in ihrer Beziehung zum jüdischen Volk die Ambivalenz radikal über Bord zu werfen, wobei Juden für den christlichen Glauben einerseits unentbehrlich sind als Hauptdarsteller im Heilsdrama, andererseits aber ewig zu büßen haben für die Rolle, die sie in diesem Drama gespielt haben? Wenn Christentum und Antisemitismus wie ein siamesischer Zwilling aneinander verwachsen sind, dann schreit das nach theologischer Chirurgie, die beide voneinander trennt. Dem amerikanischen Autoren Fasching zufolge hat die christliche Tradition in Auschwitz ihre Glaubwür­digkeit ganz und gar verloren und hat sie zu lernen mit den Juden zusammen Ausschau zu halten nach dem endgültigen Kommen des Messias und seines Reiches voll Frieden und Gerechtigkeit. Er plädiert für eine Post-Shoa-Christologie, in der Jesus nicht die Antwort auf alle Fragen ist, sondern vielmehr die Frage auf alle Antworten und in der namentlich zentral steht, daß wir Christus im Fremden begegnen.[34] Es bedarf eines ethischen Mutes um den Fremden und Andersgläubigen im Allgemeinen, das jüdische Volk aber im Besonderen, in seinem Anders-Sein anzunehmen und ihn nicht zu dämonisieren.[35]
Völlige Gegenseitigkeit in der jüdisch-christlichen Beziehung ist bislang noch nicht erreicht. Die ungeduldige Frage christlicherseits nach mehr Gegenseitigkeit geht zu Unrecht von der Annahme aus, die Christen hätten allmählich genug Energie in die Verbesserung dieser Beziehung gesteckt, nun dürfe von jüdischer Seite eine entsprechende Antwort erwartet werden. Es gibt aber in diesem Dialog eine Menge engagierter jüdischer Pioniere,[36] während im Ganzen der Christenheit noch kaum von einem ersten Beginn gesprochen werden kann in Bezug auf die jüdisch-christliche Beziehung. Wenn man vom Primat des Handelns der Christen über dem Denken ausgeht, dann ist z.B. der Bau einer Anzahl Gewächshäuser für Rosen in den sechziger Jahren in Nes Amin in Israel von mindestens ebenso großer Wichtigkeit wie das Schreiben theologischer Abhandlungen über den Dialog. In der Hoffnung auf Gegenseitigkeit können die Christen den Juden nichts vorschreiben. Sie können nur mit erhöhtem Interesse die Entwicklungen im Judentum in Bezug auf den jüdisch-christlichen Dialog verfolgen. Unlängst beschrieb die Autorin Andreas Burnier - einigermaßen apologetisch und polemisch - Judentum und Christentum als zwei einander total ungleiche Größen und wies sie zurecht darauf hin, daß das moderne Reden von ‘dér jüdisch-christlichen Tradition’ als einer Art Zweieinigkeit voll­kommen falsch sei.[37] Manchmal aber werden aus verständlichen, apologetischen Gründen die jüdische und die christliche Tradition einander zu sehr entgegen gestellt. Im Laufe der Geschichte gab es schließlich nicht nur Konflikte, sondern war auch von einer intensiven gegenseitigen Beeinflussung die Rede. Es gibt im Judentum Gebräuche, die aus dem Christentum stammen. Den dahinterliegenden Grund findet man teilweise in der zeitlichen Nähe von Festen wie Chanuka und Weihnachten, Purim und Karneval, aber manchmal stammen jüdische Gedanken von christlichen Vorstellungen ab oder stellen sie eine Reaktion darauf dar, wie zum Beispiel in Geschichten von der Rolle Elias bei der Beschneidung, die Havdala und Seder.[38] In eine ganz andere Kategorie gehört aber die Frage ob in unserer Zeit so etwas wie eine ‘jüdische Theologie des Christentums’ denkbar ist. Diese Frage scheint für die meisten Juden noch ein Schritt zu weit zu sein. Nach jahrhundertelangem Antisemitismus nimmt man eine abwartende Haltung ein. Der jüdische Gelehrte Gershom Scholem sagte nach­drücklich: “Ob eine neuere christliche Theologie eine historische Auswirkung auf die Beziehung von Judentum und Christentum haben wird, ist vorläufig noch die Frage.”[39]
Auch wenn es keinen einzigen jüdischen Gesprächspartner geben sollte, so sollten die Christen dennoch bezeugen müssen, daß die Verbundenheit zwischen der Gemeinde Christi und dem Volk Israel unaufgebbar ist. Marquardt kleidet dieses prägnant in die Worte: “Mag Israel das Recht der Distanz behaupten, uns gehört die Pflicht der Beziehung.”[40] Diese Verbundenheit berührt das Wesen der Kirche. Wenn nämlich das Verwurzeltsein der Kirche in Israel zu den notae ecclesiae gehört,[41] dann ist die Beziehung der Kirche auf das Volk Israel unaufgebbar. Diese Einsicht bedeutet meiner Meinung nach sehr wohl ein neues Paradigma in Kirche und Theologie. Der Widerstand, der hierdurch aufgerufen wird, ist nicht gering. Thomas Kuhn hat in einem anderen Kontext aufgezeigt, daß Wissenschaftler durch eine Veränderung des Paradigmas dazu gebracht wurden ihr Forschungsgebiet mit ganz anderen Augen zu betrachten, wobei es nicht um eine Veränderung innerhalb eines geläufigen Musters, sondern um eine Veränderung des Musters selbst geht.[42] Das ist gewiß auch bei der Veränderung der christlichen Auffassung des Volkes Israel der Fall. Alte Sicherheiten werden dabei aufgehoben, wodurch ein Widerstand begreiflich ist, der sich in beunruhigten Reaktionen in Bezug auf einen eventuellen Angriff auf die Unizität Christi und des einen Weges zum Heil Luft macht.[43] Nur die Zukunft wird ausweisen, ob sich das neue Paradigma in der vollen Breite von Kirche und Theologie durchsetzen wird, und zwar nicht nur in Westeuropa und Nordamerika.[44]
Am Ende dieses Vortrages kehrt die Anfangsfrage zurück, ob die Kirche ohne weiteres die unaufgebbare Verbundenheit mit dem Volk Israel postulieren kann. Allen Nachdruck verdient meines Erachtens das Wort ‘aufgerufen’ in dem zitierten Artikel der Kirchenordnung. Es handelt sich nicht um ein einseitiges Ausrufen einer neuen Entdeckung, sondern um das Aufgerufen-Sein der Kirche(n) dieser Verbundenheit Form und Inhalt zu geben.[45] Dieser Berufung der Kirche zur Verbundenheit mit dem Volk Israel wurden manchmal große Worte gewidmet. Den Vorzug verdient aber das bescheidene ekklesiologische Sprechen F.-W. Marquardts, der ein Bild der Kirche in dem ‘Menschenhaufen’ (Ex. 12:38) erkennt, der beim Auszug aus Ägypten im Schatten des Volkes Israel mit in die Freiheit zieht.[46]